In gesprek met Willie Esterhuyse se God en die gode van Egipte
ABSTRACT
In conversation with Willie Esterhuyse’s God en die gode van Egipte
This article enters in a conversation with the recent book published by prof WP Esterhuyse God en die gode van Egipte. In die voetspore van die onsienlike. The article focuses in particular on the way in which the Old Testament is used and referred to. It is argued that similarities between ancient religions do not necessarily equal dependence. Various literary corpuses (Genesis 1-11; 12-36; 37-50; Exodus 1-18; 19-40) of the Old Testament are discussed highlighting differences with interpretations that Esterhuyse offers. Various themes treated by Esterhuyse are also taken up and discussed (sun of righteousness; a meganistic understanding of the will of God; God portrayed as father; righteousness). The conclusion reached is that valuable information is given in the book on the gods and religion of ancient Egypt but that the Old Testament is not treated in a satisfactory way because current ways of interpreting the Old Testament was not taken cognizance of.
1. INLEIDING
’n Publikasie uit die pen van prof Willie Esterhuyse is gewoonlik ’n gebeurtenis waarvan mense kennis neem. So was dit in die verlede met byvoorbeeld die boek Afskeid van Apartheid (Esterhuyse 1979), ’n boek wat ywerig gelees is en wat die logiese onhoudbaarheid van ’n beleid soos apartheid met nugtere, wetenskaplik oorwoë argumente eintlik klinkklaar uitgewys het. Met die publikasie van God en die gode van Egipte is dit weer ’n gebeurtenis. Voeg hierby dat Egipte en die godsdiens(te) van Egipte iets van ’n misterie inhou en dat die piramides van Egipte by mense minstens uit foto's bekend is en daarom die nuuskierigheid van lesers prikkel. Daar is gereeld programme oor Egipte en sy geskiedenis van dinastieë van farao's op verskillende TV-kanale. Nuus in verband met opgrawings uit Egipte haal gereeld die dagpers. Tydens die voorbereiding van die artikel het daar byvoorbeeld ’n berig in die dagpers verskyn waarin berig word dat argeoloë vermoed hulle het die plek waar Cleopatra begrawe sou lê, gevind het (Volksblad 21 April 2009, 3 “Argeoloë vermoed hulle het Cleopatra se rusplek gevind”). Dit kan ook nie van elke land gesê word dat dié land, geskiedenis en kultuur ’n vakgebied (Egiptologie) opsigself geword het nie. Die boek van Esterhuyse is prominent gereklameer in televisieprogramme, radio-onderhoude en in die gedrukte media. Die boek het ook reaksie in die media ontlok (Van Rensburg, C 2009. “Evolusie van God ’n opdraande pad”. By 30 Mei, p16; Schutte, F 2009. “Talle sulke ooreenkomste tussen verskeie godsdienste. By 6 Junie, p16; Thom, D 2009. “Esterhuyse se boek verbaas”. By 6 Junie 2009, p16; Malan, J 2009. “Willie, daar is maar een pad”. By 6 Junie, p16).
Hierdie artikel tree in gesprek met die boek. In ’n resensie van die boek merk die resensent juis op: “Hierdie boek noodsaak openhartige gesprek, waarvan luister – waarderend en opreg – na veral mense wat anders as jy dink wesenlik deel is” (Jones 2009:11). In die boek van Esterhuyse word daar ruim verwys na gegewens, temas, figure, motiewe, simbole, metafore, historiese gebeure in die Ou Testament. ’n Mens sou self kon sê dit is die Ou Testament wat telkens as primêre klankbord dien vir die waarnemings wat die outeur van die Egiptiese godsdiens maak. Dit is juis vanuit die hoek van die Ou Testament wat die gesprek gevoer word. Dat die outeur ’n belangstelling in die Ou Testament en by name in die Pentateug het, blyk al uit ’n vroeë publikasie (Esterhuyse 1988) waarin Genesis 1-11 van naderby ondersoek word. In God en die gode van Egipte sê die outeur: “Genesis se skeppingsverhaal het my gefassineer” (Esterhuyse 2009:14) en later: “Ek het Genesis, en die ander boeke van die Pentateug, van voor en van agter af deurgelees” (Esterhuyse 2009:16).
Hoe kan ’n mens hierdie boek tipeer? Die outeur gee gelukkig self ’n aanduiding aan sy lesers: "Die boek is ’n biografie met baie stemme" (Esterhuyse 2009:7). Inderdaad word die (outo?)-biografiese aard van die boek op talle plekke geïllustreer (Esterhuyse 2009:9-12; 21-22; 38; 70; 83; 91-92; 100; 122; 124; 134; 149; 188; 218; 230; 234; 237; 243; 248; 251; 253) en dié lys maak nie aanspraak op volledigheid nie maar dit is genoeg om die (outo)-biografiese aard van die boek te illustreer. Die boek is egter meer as dit. Die boek is die resultaat van nadenke en navorsing oor die mens se soeke na lewensin en ook die wyse waarop godsdiens ’n antwoord bied op vrae van die mens se primêre lewensvrae (Esterhuyse 2009:21; 34; 67). In hierdie verband het die gode van Egipte en hulle stories (’n kenmerkende begrip in die boek) die outeur “diep geraak” (Esterhuyse 2009:7) en word die boek deur die outeur getipeer as “’n getuienis en belydenis van hoe ek geraak is deur wat ek die ‘voetspore van die Onsienlike’ noem” (Esterhuyse 2009:7). Die boek is egter meer as ’n outobiografiese vertelling. Dit adem die gees van wetenskaplike ondersoek. Daarvan getuig die verwysings na verskillende wetenskaplike werke waarna in die boek verwys word en ook die leesgids wat aan die einde van die boek verskaf word (Esterhuyse 2009:255-256). Die tydlyn wat op die binneblad van die agterblad van die boek ingebind is, versterk die indruk van ’n wetenskaplik nagevorste werk nog verder. Vandaar dus ook die motivering om in ’n wetenskaplike joernaal in gesprek te tree met die boek. ’n Verdere motivering was die hoofsaaklik onkritiese wyse waarop die boek in die gedrukte media ontvang is (van Rensburg, C 2009. “Evolusie van God ’n opdraande pad”. By 30 Mei, p16, Jones 2009:11).
Esterhuyse skryf die boek as filosoof en (worstelende) gelowige en ook as hermeneut wat nie huiwer om toepassings vanuit die verre verlede van die Egiptiese godsdiens na vandag te maak nie. In die boek is daar meermale verwysings na apartheid, regstellende aksie, oud-pres George W Bush se bekende en ook omstrede uitdrukking “axis of evil”, die verhouding tussen kerk en staat wat Esterhuyse telkens “altaar en troon” noem en so sou daar ook nog ander voorbeelde genoem kon word (Esterhuyse 2009:31, 37, 44, 125, 130, 143-144, 178, 186, 220, 221).
2. LEI OOREENKOMSTE TUSSEN GODSDIENSTE NOODWENDIG TOT DIE GEVOLGTREKKING VAN AFHANKLIKHEID?
’n Belangrike uitgangspunt in die boek is die belangrike maar eintlik onderbeklemtoonde plek wat Egipte as sentrum van geleerdheid in die wêreld inneem. Die Grieke het hulle wysheid eintlik in Egipte kom haal. Nietzsche was van mening dat die klassieke Egiptenaars ’n meer literêre volk as die klassieke Grieke was. Hulle was die “eintlike wetenskaplike volk” van die Antieke. Die wortels van die Westerse kultuur lê in Egipte, aldus Nietzsche (Esterhuyse 2009:19). Daaruit maak Esterhuyse ’n gevolgtrekking wat dwarsdeur die boek aangetref word. Ooreenkomste tussen godsdienste (soos dié tussen Egiptiese godsdiens en die godsdiens van Israel in die Ou Testament) beteken afhanklikheid van die een ten opsigte van die ander. Uiteraard is die jonger godsdiens afhanklik van die ouer godsdiens. Immers, die Osirismite, saam met die stories oor Isis en Horus is ’n oorsprong- of basismite van mense se godsdienstige geskiedenis en soeke na lewensin (Esterhuyse 2009:79). Godsdienstige gebruike, rituele, motiewe in die Ou (en Nuwe) Testament kan terug gevoer word na soortgelyke gebruike, rituele, motiewe in die godsdiens van Egipte. Die Osirisstorie “is baie ouer as die Bybelstories en voorsien daarom ’n belangrike verband en agtergrond vir die verstaan van heelwat Bybel- en Christelike stories wat agterna vertel is” (Esterhuyse 2009:71). Voorbeelde waar hierdie oortuiging toegepas word, is daar baie van in die boek van Esterhuyse: “Isis se verhouding met haar broer en die geboorte van hulle seun, Horus, vind uiteindelik ’n nuwe gestalte in die Bybelse verhaal van Josef en Maria se maagdelik gebore seun, Jesus van Nasaret” (Esterhuyse 2009:82-83). Die “Isus suckling Horus” is vir Esterhuyse niks meer en niks anders nie as die maagd Maria met die kind Jesus nie (Esterhuyse 2009:83). As Set Isis se seuntjie Horus wil doodmaak, herinner dit Esterhuyse aan Herodes wat die Jesuskind wou doodmaak (Esterhuyse 2009:87). Die verband tussen Osiris en Isis binne die Egiptiese agrikultuur en die kragte van die natuur en vrugbaarheid met die Christelike nagmaal is vir Esterhuyse nie vergesog nie (Esterhuyse 2009:89). Die besnydenis wat met Abraham ingestel word, is ’n erfenis uit Egipte (Esterhuyse 2009:119). Die tempelplan van die tempels waaraan die Israeliete in Egipte gebou het, vind neerslag in die tabernakel en later die tempel van Salomo (Esterhuyse (2009:95). Die storie van Set kry op ’n innoverende wyse honderde jare later beslag in die Bybel se Kainverhaal (Esterhuyse 2009:73-77). Wanneer Josef sy twee seuns name gee – Manasse en Efraim – “sluit Josef aan by ’n ou Egiptiese godsdienstige motief van ’n god wat gebroke verhoudings weer ‘goed’ maak deur die ervaring van vrugbaarheid. In die name van sy seuns word Osiris en Isis se storie herhaal” (Esterhuyse 2009:143). Moses ken die agtergrond van “heerlikheid” en “heiligheid” vanuit sy Egiptiese agtergrond (Esterhuyse 2009:185-186).
Die vraag is: is dit so? Kan daar sonder meer uit ooreenkomste tussen godsdienste na afhanklikheid toe gekonkludeer word? Die godsdiensgeskiedenis van Israel (en ook ander godsdienste) is ’n veel meer komplekse proses as wat hier voorgestel word. Ooreenkomste tussen godsdienste beteken nie ’n noodwendige afhanklikheid tussen godsdienste nie. Verder is die veronderstelde invloed van die Egiptiese godsdiens haas nie ’n tema van ondersoek in die uittog-tradisie in die Ou Testament nie. Die effek van godsdienste en gode van Siro-Palestina en invloed daarvan op die godsdiens en godsdienstige praktyke van Israel word egter wyd erken en ook nagevors. Talle tekste uit die Pentateug en by name die boek Deuteronomium waarsku die volk van God om nie prooi te word van die invloed van die Kanaänitiese godsdienste nie. Om dus te beweer dat die vereniging van Israel agter een leier en een godsdienstige simbool ’n afgrensing was wat “ongetwyfeld ’n doelbewuste teenkanting teen die Egiptiese godsdienstige sisteem met sy waardestelsel waarvolgens die farao self goddelik was”, (Esterhuyse 2009:95) is ’n bewering wat meer oortuigende argumentasie verg.
3. DIE INTERPRETASIE VAN OU TESTAMENTIESE GEGEWENS
3.1 Algemene opmerkings
Esterhuyse dui die volk Israel feitlik konsekwent in die boek aan as Jode. Die vraag is of dit nie ’n anachronisme is nie? Die begrip Jood/Jode is ’n begrip wat eers na Ou-Testamentiese tye ’n aanduiding vir die volk van die Here geword het. In die Ou Testament word hulle “kinders van Israel” of “Israel” of die “Israeliete” genoem.
Op bladsy 82 word die leser bekend gestel met die begrip henoteïsme. Volgens die outeur beteken dit ’n multidimensionele monoteïsme – “een vadergod met ’n groot familie” (Esterhuyse 2009:82). ’n Paar bladsye verder word henoteïsme omskryf as “een oppergod maar ook ander ondergeskikte gode wat dus verdraagsaamheid van die Een teenoor die Baie impliseer” (Esterhuyse 2009:94). Op bladsy 101 word henoteïsme omskryf as “die geloof in een god sonder om die aanbidding van ander gode uit te sluit” (Esterhuyse 2009:101). Die vraag is in watter opsig verskil henoteïsme dan van politeïsme? Henoteïsme is ’n term wat gewoonlik verstaan word as die tydelike aanbidding van een spesifieke god veral in ’n tyd van ’n krisis (Human 1999:492). In die navorsing van die godsdiensgeskiedenis van Israel word die term monolatrie gewoonlik gebruik as ’n term wat die aanbidding van een god beteken maar sonder om die bestaan van ander gode te ontken (Human 1999:492). Pas die term monolatrie nie beter by Esterhuyse se bedoeling as die term henoteïsme nie?
Monoteïsme is ’n term wat nie alleen die eksklusiewe aanbidding van net een God beteken nie, maar wat ook die bestaan van ander gode ontken (Bertholet 1952:320). Keer op keer in die boek word Moses verbind met monoteïsme (Esterhuyse 2009:93, 95, 175, 180, 184). Dit is ’n standpunt wat nie sonder meer aanvaar word nie. Trouens, die weg na monoteïsme is die resultaat van ’n lang en komplekse ontwikkeling en was waarskynlik eers in die na-ballingskaptyd gevestig. Die beste uitdrukking van ’n monoteïsme in die Ou Testament word gevind in Jesaja 40-55 wat ’n ballingskap/na-ballingskap geskrif is (Human 1999:494-502; Snyman 2006:678-684). Interessant genoeg is daar geen enkele verwysing na Deutero-Jesaja (Jes 40-55) se sterk monoteïstiese oortuigings in die boek van Esterhuyse nie. Dat Moses nie die oortuigde monoteïs is nie wat monoteïsme teen elke prys wou vestig soos wat Esterhuyse (2009:186; 190) ons wil laat glo, word juis in die dekaloog gevind. Die eerste gebod veronderstel naamlik die bestaan van ander gode. In die dekaloog is daar dus eerder sprake van ’n monolatrie as van ’n monoteïsme. Daarom is die stelling dat “Niks het waarskynlik die poging tot vestiging van ’n monoteïsme so ’n stewige hupstoot gegee as die dekaloog nie” (Esterhuyse 2009:93), ’n stelling wat waarskynlik weer oordink moet word. Sou die Eksodusverhaal beskryf kon word as baie meer as ’n bevryding uit slawerny maar ook “’n poging tot die vestiging van ’n monoteïsme in die sin van ’n God wat ‘onverdeelde trou’ van sy onderdane eis” (Esterhuyse 2009:95)? Was monoteïsme dus die oorsaak vir die Eksodusverhaal? Is die vestiging van monoteïsme nie eerder die gevolg van die Eksodusverhaal nie? Om te sê dat Moses se godsbegrip die kruistogte eeue later gemotiveer het, is waarskynlik te veel gesê van Moses se godsbegrip (Esterhuyse 2009:186) en vra om ’n veel breër motivering.
Esterhuyse vertel onderhoudend en interessant die soms komplekse stories oor die ontstaan, doen en late van Egiptiese gode. Uiteindelik kom die gode van Egipte ook te sterwe en dit is ook ’n storie op sigself wat Esterhuyse vertel (Esterhuyse 2009:229). Die opvallende is dat Jahwe, die monoteïstiese God van die Ou Testament, nie ’n ontstaansgeskiedenis het nie en eweneens ook nie ’n sterfdatum nie. Genesis 1:1 veronderstel gewoon die bestaan van God sonder om die vraag te vra na die herkoms van God. Elders in die Ou Testament word die kwessie van die herkoms van God ook nie uitvoerig behandel nie. Godsdiens-histories beskou word Jahwe se oorsprong teruggevoer na die bergagtige gebied in die suide van Israel waar Hy waarskynlik ’n stormgod of berggod (Sinai) was wat plaaslik in die omgewing aanbid is (Gerstenberger 2002:139-142; Preuss 1995:143-144). Gedeeltes in die Ou Testament wat wel handel oor die vraag na die herkoms van God handel gewoonlik oor histories aanduibare plekke (Hab 3:3). Dit is ook opvallend dat Jahwe by wyse van spreke die gode van Egipte oorleef al was Hy ’n tydgenoot van die Egiptiese gode. Dit is jammer dat Esterhuyse nie ’n antwoord bied op die opvallende en interessante verskil tussen Jahwe en die gode van Egipte nie.
3.2 Genesis 1-11
Genesis 1-11 is ’n belangrike korpus in die Ou Testament. Dit is merkwaardig dat die Ou Testament op ’n universele noot begin ver buite die grense van die volk Israel. Die skepping – so belangrik in die godsdienste ook van ander godsdienste in die Ou Nabye Ooste – word in twee weergawes vertel in Genesis 1:1 – 2:4a en Genesis 2:4b – 25 (nie Gen 1:31 – 2:3 en 2:4 – 25 soos wat Esterhuyse 2009:48 meen nie). Dat die mens as beeld van God geskep is, mag in ’n stadium “die mag en verhewe posisie van die mens in die skepping” (Esterhuyse 2009:48) aangedui het. Die mag en verhewe posisie word eerder met die heersersopdrag van die mens (Gen 1:28) aangedui saam met die feit dat die mens laaste as die hoogtepunt van die skepping geskep is. Die meer aanvaarde standpunt is dat die mens as beeld van God eerder dui op die mens as God se verteenwoordiger op aarde soos wat die 1983 vertaling van die Bybel in Afrikaans ook interpretatief vertaal het (Rendtorff 2005:426-427; Brueggemann 1997:451-452). Paradys kom nie dikwels in die Ou Testament voor soos wat Esterhuyse (2009:49) beweer nie. Sover vasgestel kon word kom die woord paradys slegs drie keer voor in die Ou Testament (Neh 2:8; Pred 2:5; Hoogl 4:13) en is die tekste laat tekste in die Ou Testament. Dit is ook ’n vraag of daar in die Genesisstorie "
“’n heimwee na ‘Eden’” is (Esterhuyse 2009:49). Die tweede skeppingsverhaal in Genesis gee eerder ’n verklaring van die kwaad, pyn en swaarkry van mense. Die min verwysings na Eden wat in laat tekste voorkom in die Ou Testament is ’n aanduiding dat daar nie werklik ’n heimwee na die idilliese toestand van Eden was nie.
3.3 Abraham Isak en Jakob
Abraham word aldus Esterhuyse (2009:108-109) geroep om “stigter van ’n nuwe nasie, ’n nuwe staat en ’n nuwe godsdiens (monoteïsme)” te word. Inderdaad word die belofte van ’n land en ’n nasie aan Abraham gemaak in die bekende Genesis 12:1-3. Dit is egter nie duidelik of Abraham ook die opdrag van God het om ’n nuwe godsdiens te stig nie. Dat Abraham ’n unieke en ook persoonlike verhouding met God gehad het word algemeen aanvaar. Dit is egter ’n vraag of God-die-enigste – die begrip van God wat volgens Esterhuyse Abraham van God gehad het – ’n belangriker skuif was as die storie oor die beloofde land (Esterhuyse 2009:121). Die kwessie van die landsbelofte is al die Leitmotiv van nie net die Abrahamsverhaal genoem nie maar van selfs die Pentateug en volgens Von Rad selfs die Heksateug. Dit gaan telkens oor die vraag na die land: die land wat aanvanklik belowe is aan Abraham, waartoe die volk uit Egipte verlos word, Sinai wat die voorwaardes vir die verblyf in die land uitspel, die uiteindelike intog en die land (Josua) sodat Israel uiteindelik rus gevind het (Jos 21:43).
3.4 Josef
Josef is vir Esterhuyse ’n rolmodel, ’n hoof-uitvoerende amptenaar, ’n topbestuurder, beplanningsikoon, ’n leier met onkreukbare integriteit, ’n mens met mag wat vir ander omgegee het (Esterhuyse 2009:149). Josef is inderdaad ’n interessante karakter in die Ou Testament. Hedendaagse insigte in die Josefsverhaal beklemtoon gewoonlik die wysheidselemente in die verhaal. Josef span al sy bekwaamheid in om Egipte en ook ander uit die dilemma van ’n hongersnood te red, maar doen dit tegelykertyd nie sonder God se medewerking nie. Die samespel tussen God en mens is wat in die Josefsverhaal beklemtoon word. Josef tree op soos ’n wyse mens sou optree: hy groei van ’n arrogante jongman na nederigheid toe; dit is ’n wyse mens wat die verleiding van (veral getroude) vroue weerstaan; dit is ’n wyse mens wat sorg vir honger en behoeftige mense soos wat Josef dan inderdaad doen; dit is ’n wyse mens wat vooruit beplan – alles word egter gedoen met die medewerking van God. Tegelykertyd verskaf die Josefsverhaal die antwoord op die vraag hoe en hoekom die volk Israel in die eerste plek in Egipte beland het. Hierdie meer historiese hoek en die wysheidselemente in die verhaal vorm die twee swaartepunte van die verhaal. Dit is jammer dat Esterhuyse nie die insigte verreken het in sy waardering vir Josef nie.
3.5 Moses en die uittog uit Egipte
Dit is te begrype dat Moses ’n belangrike persoon in die verhaal van God en die gode van Egipte is. Moses is immers ’n lewende, werklike skakel tussen Egipte en Israel. Moses die Egiptiese prins is tegelykertyd ook Moses die bevryder uit die onderdrukking van Egipte.
Die Hebreeuse woord vir heiligheid (qds) is nie kabôd soos wat Esterhuyse (2009:185) sê nie. Die Hebreeuse woord wat met ‘heerlikheid’ vertaal word is wel kabôd en is nie net deur Luther met 'eer' vertaal nie, trouens dit word taamlik algemeen met ‘eer’ vertaal (vergelyk byvoorbeeld die 1933/53 en die 1983 Afrikaanse vertaling van die Bybel by Eks 20:12). Is dit egter wel waar dat die “heerlikheid van God” oorspronklik “stralende vuurkolom” beteken? Die stamvorm kbd kom naas in Hebreeus ook in ander Semitiese tale voor en beteken gewoonlik “swaar wees”; “kosbaar wees”, selfs “lewer” as ’n swaar orgaan, en in oordragtelike sin “heerlikheid” of “eer” wat aan mense of God gekoppel word (Westermann 1971:794-811). Om die begrip “heerlikheid” te koppel as “godsdienstige merkerwoord” (om Esterhuyse se terminologie te gebruik), aan “onder meer die idee van ’n god van donder en blitse, vuurstrale en rookwalms” (Esterhuyse 2009:185), verg meer oortuigende argumentering. Die natuurelemente gaan in die Ou Testament gepaard met ’n teofanie (godsverskyning) wat iets van God se heerlikheid kommunikeer, maar die verband tussen die begrip “heerlikheid” en “teofanie” word met hierdie formulering net te naby aan mekaar gebring.
Om te sê dat God hard, meedoënloos en selfs wreed was in Moses se storie (Esterhuyse 200
ool op Stellenbosch waar die Latynse leuse “Sol Iustitiae illustra nos” staan. Die metafoor van die sonskyf sou later ’n belangrike rol in Esterhuyse se reis met die gode van Egipte speel (Esterhuyse 2009:13). Die son geld as oersimbool in godsdiens. Die son as simbool dui op oppermag, alsiendheid, soewereiniteit, lig en deursigtigheid, opstanding, onsterflikheid (Esterhuyse 2009:63-64). In die Egiptiese godsdiens was daar ook ’n sonskyf wat volgens Esterhuyse (2009:83) ’n wêreldwye godsdienstige rimpeleffek gehad het.
Die spreuk “Sol Iustitiae illustra nos” is ’n aanhaling uit Maleagi 4:2 en het waarskynlik die gevleuelde sonskyf as agtergrond. Die gevleuelde sonskyf is ’n motief wat wyd in verskillende godsdienste (Egipte, Mesopotamië, Persië) oor ’n lang periode aangetref word. Wat die beeld uit Maleagi opvallend maak is dat dit die enigste keer in die Ou Testament is waar die beeld voorkom. Die beeld word gewoonlik verstaan as ’n uitbeelding van die komende geregtigheid wat Jahwe gaan bring met die gepaardgaande genesing van ’n gemeenskap wat ly as gevolg van onreg (Verhoef s a:1-19; Meinhold 2006:388-391).
Nogeens sal ’n mens moet sê dat die voorkoms van ’n simbool wat bekend is in verskillende kulture van die Ou Nabye Ooste en wat godsdienstige betekenis het nie noodwendig afhanklikheid beteken nie. Godsdienstige simbole, gebruike, personeel, selfs geboue word gemeenskaplik gevind in verskillende godsdienste sonder dat dit afhanklikheid veronderstel.
4.2 ’n Meganistiese verstaan van God
’n Belangrike motief in die boek is ’n meganistiese verstaan van die wil of hand van God. Onder ’n meganistiese verstaan van God verstaan Esterhuyse dit so dat God die toutjies trek “en die wêreld en mens spring volgens sy raadsplan” (Esterhuyse 2009:196). Die motief is belangrik omdat presies die verlies aan ’n meganistiese verstaan van die wil van God vir Esterhuyse ’n draaipunt in sy denke verteenwoordig, ’n ervaring wat Esterhuyse op die berg van Sinai gehad het (Esterhuyse 2009:188). Vir Esterhuyse was dit ’n lang, intense, pynlike afskeid, “want dit was ’n afskeid van ’n baie lang godsdienstige tradisie” (Esterhuyse 2009:188). Die gedagte van ’n meganistiese verstaan van die wil van God kry Esterhuyse in die Ou Testament. So byvoorbeeld sê Esterhuyse (2009:211) “Min stories het die idee van ‘God se hand’, en die verstaan van God as regter en beskikker, so stewig in die Joods-Christelike tradisie gevestig as die Daniëlstorie”. Dit is die stories van Israel en Juda wat “die idee van die wil of hand van God en sy voorsienigheid geloofwaardig wou maak” (Esterhuyse 2009:189). So sterk voel Esterhuyse oor die Ou Testamentiese wortels van die gedagte dat dit vir Esterhuyse funksioneer as ’n oergeloofsartikel, so “oer dat, as ’n mens dit sou opskort, daar min van die Joods-Christelike godsdiens en sy tradisionele verstaan van God sal oorbly. ’n Mens sal fundamenteel anders oor God en geloof moet praat as jy dié geloofsartikel prysgee” (Esterhuyse 2009:211-212).
Dit is egter ’n vraag of ’n meganistiese verstaan van die wil van God tipies is van die Ou Testament. Die boek Daniël wat Esterhuyse (2009:189) interpreteer as ’n boek wat ’n meganistiese verstaan van God as beskikker gevestig het, doen juis die teenoorgestelde. Die boek Daniël vertel eerder hoedat die geskiedenis hom afspeel sonder God se daadwerklike ingrype. Dit word treffend in Daniël 1 geïllustreer waar daar net twee verwysings is na God se werking terwyl Daniël en sy vriende hulle weg grotendeels op eie stoom moet vind. God se direkte ingrype is ook opvallend afwesig in Daniël 10-12 waar ’n oorsig oor die destydse geskiedenis gegee word. Groot dele van die Ou Testament werk juis nie met ’n meganistiese verstaan van die wil en hand van God nie. In groot dele van die Ou Testament lees ons min van God se direkte ingrype in die geskiedenis of van sy ingrype in die persoonlike lewens van indiwidue. Mense maak keuses en die keuses wat hulle maak het gevolge en daarvoor moet mense verantwoordelikheid neem. Juis die Josefsverhaal is ’n voorbeeld waar ’n mens min lees van God se direkte ingrype maar baie van menslike inisiatief en planne wat gemaak word. Groot dele van die sogenaamde Deuteronomistiese Geskiedswerk (Josua, Rigters, Samuel en Konings) word vertel sonder enige vermelding van die ingrype van God. Die boek Ester bevat nie eers die naam van God nie. In die boek Rut word daar net twee keer van God se direkte handelinge gepraat (Rut 1:6; 4:13). Die Wysheidsliteratuur werk ook nie met ’n meganistiese beskouing van God se handeling nie, trouens die boek Job verteenwoordig ’n protes teen ’n meganistiese verstaan van God se wil. ’n Mens het dus nie ’n ervaring op die berg van God nodig om tot die insig te kom dat God se hand of wil nie meganisties verstaan moet word nie – dit lê ingebed in die Ou Testament. Esterhuyse se aanvanklike meganistiese verstaan van die wil van God kom dus van ’n bepaalde interpretasie van die Ou Testament af en/of van ’n bepaalde teologiese opvatting eerder as ’n gegewe uit die Ou Testament self. Om die Ou Testament te etiketteer as sou dit ’n meganistiese verstaan van God se wil huisves, kan myns insiens moeilik gerym word met die Ou Testament.
4.3 God as Vadergod
Die gedagte van Egiptiese gode wat funksioneer as vadergode kom prominent voor. Hieruit konkludeer Esterhuyse (2009:16, 46, 52, 101, 104, 108, 121, 141, 145-146, 158, 185, 188) dan keer op keer dat die Ou Testament ook werk met ’n godsbeeld van God as vadergod. Die feitelike situasie is egter dat die gedagte van God as Vader eintlik skaars is en slegs in enkele tekste (Deut 32:6, Jes 63:16; Jes 64:8; Jer 3:19; Jer 31:9; Mal 2:10) van die Ou Testament gevind word. Daar is ook nog ander tekste waarin die vader-beeld van God nie direk genoem word nie, maar wat dit tog impliseer (Eks 4:22-23; Hos 11:1; Jes 1:2; Ps 103:13).
God se vaderskap in die Ou Testament verwys enersyds na die oorsprong of begin van die verhouding tussen Hom en sy volk en andersyds dien dit as uitdrukking van ’n durende verhouding tussen God en sy volk (Snyman 1998:47-53). Die klem word geplaas op die oorsprong van die verhouding tussen God en sy volk as skepping van God. Die Ou Testament skram weg van die idee van God as die verwekker van gode en mense, ’n tema wat taamlik wyd in die Umwelt van Israel aangetref word (Jenni 1971:14; Jüngling 1994:365ev). In Ugaritiese tekste word Ilu gesien as die god wat die vader is van die gode, maar ook die vader van die mens in die sin dat hy die mens gemaak het (Korpel 1990:235). In die Umwelt van Israel is daar ’n kosmies-fisiese verband tussen godheid en mens (Peels 1997:34). In die Ou Testament word God as Vader konsekwent metafories gebruik, God is nooit die fisiese vader van Israel nie. Die onderskeid lê in God as die Skepper en nie Verwekker van Israel nie.
4.4 Geregtigheid
Waarskynlik een van die waardevolste bydraes in die boek is die opmerkings wat Esterhuyse maak oor geregtigheid. “In watter tyd, kultuur of wêrelddeel jy jou ook al bevind, mense praat uiteindelik ’n morele taal, gekonsentreer soos die energie van die son in een enkele punt: geregtigheid. Dis die een woord wat, soos Sinaiberg, as ’n onwrikbare rots in die eb en vloed van die tye bly staan het” (Esterhuyse 2009:231). Uiteraard is die begrip geregtigheid in die Ou Testament ’n belangrike begrip. Om egter te sê soos wat Esterhuyse sê (2009:239) dat die tema van geregtigheid oorheers in die Ou Testament, so veel so dat as alles geskrap word wat daaroor gesê en geïmpliseer word, daar min van die Ou Testament sal oorbly, is te veel gesê. So belangrik is die begrip nie. Die Ou Testament is ’n ryk en veelkantige boek met ’n groot verskeidenheid van temas en begrippe sonder dat een so uitgesonder word soos wat Esterhuyse van die begrip geregtigheid maak.
5. SLOT
Esterhuyse het ons met "God en die gode van Egipte" verryk met ’n lesenswaardige boek. Sy kennis van en insig in die Egiptiese godsdiens is indrukwekkend. Analoë tussen die antieke tye van Egipte en situasies vandag word treffend en vars aangebied. Dit bly ’n vraag of ooreenkomste tussen godsdienste ook afhanklikheid impliseer. Die manier waarop veral die Ou Testament as klankbord en gespreksgenoot gebruik word, bevredig egter nie. Waarskynlik is die rede hiervoor dat Esterhuyse telkens van die Bybel met Verklarende Aantekeninge gebruik maak om Ou Testamentiese gegewens mee aan te vul. Die publikasie dateer egter uit 1958 wat die publikasie ruim vyftig jaar oud maak. Teologiese gegewens in die Ou Testament word óf geïgnoreer óf gegewens word aangewend op ’n manier wat vreemd is aan die Ou Testament en wat ook vreemd is aan hedendaagse opvattings oor die Ou Testament.
BIBLIOGRAFIE
Bertholet, A 1952. Wörterbuch der Religionen. Stuttgart:A Kröner Verlag.
Brueggemann, W 1997. Theology of the Old Testament. Testimony, Dispute, Advocacy. Minneapolis: Fortress.
Esterhuyse, W P 1979. Afskeid van Apartheid. Kaapstad: Tafelberg.
Esterhuyse, W 1988 Genade sonder weerga. Kaapstad: Tafelberg
Esterhuyse, Willie 2009. God en die Gode van Egipte … in die voetspore van die onsienlike. Wellington: Lux Verbi.BM.
Gerstenberger, E 2002. Theologies of the Old Testament. Edinburgh: T & T Clark.
Human, D 1999. Aspects of monotheism: A continued debate. Old Testament Essays 12(3), 491-505.
Jenni, E 1971. ab, Vater, in Jenni, E & Westermann, C (hrsg) 1971. Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament. Band I. Munchen: Kaiser, p 14.
Jüngling, H W 1994. “Was anders ist Gott für den Menschen, wenn nicht sein Vater und seine Mutter?” Zu einer Doppelmetapher der religiösen Sprache, in Dietrich, W & Klopfenstein, M A (Hrsg) 1994. Ein Gott allein? JHWH-Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen Religionsgeschichte. Freiburg: Universitätsverlag, 365-386.
Jones, C 2009. Esterhuyse se “God en die gode” vra openhartige gesprek. Kerkbode 1 Mei 2009, 11.
Korpel, M C A 1990. A Rift in the Clouds. Ugarit and Hebrew Descriptions of the Divine. Münster: Ugarit Verlag.
Malan, J 2009. Willie, daar is maar een pad. By 6 Junie, p16.
Meinhold, A 2006. Maleachi. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener. (BKAT XIV/8).
Peels, H G L 1997. De Omkeer van God in het Oude Testament. Hilversum: B V Drukkerij ‘Erica’ (Apeldoornse Studies 34)
Preuss, H D 1995. Old Testament Theology. Vol I. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox.
Rendtorff, R 2005. The Canonical Hebrew Bible. A Theology of the Old Testament. Leiden: Deo Publishing
Schutte, F 2009. Talle sulke ooreenkomste tussen verskeie godsdienste. By 6 Junie, p16.
Snyman, D 2006. Die ontwikkeling van monoteïsme in Israel as agtergrond vir die verstaan van die JHWH-mlk-psalms. Verbum et Ecclesia 27(2), 676-691.
Snyman, S D 1998. “U is tog ons vader!” - Oor die vaderskap van God in die Ou Testament, NGTT 39 (1&2), Maart en Junie, 47-53.
Thom, D 2009. Esterhuyse se boek verbaas. By 6 Junie 2009, p16.
van Rensburg, C 2009. Evolusie van God ’n opdraande pad. By 30 Mei, p16.
Verhoef, P A sa. Sol Iustitiae Illustra Nos, in Verhoef, P A; de Villiers, D W & de Villiers, J L (reds). Sol Iustitiae. Erebundel opgedra aan proff B. B. Keet, J. C. G. Kotzé, J. J. Müller, W. J. van der Merwe, T. N. Hanekom en F. J. M. Potgieter. Kaapstad: NG Kerk-Uitgewers.
Volksblad 21 April 2009. Argeoloë vermoed hulle het Cleopatra se rusplek gevind, p3.
TREFWOORDE
Egiptiese godsdiens, Godsdiens van Israel, Monoteïsme, Meganistiese verstaan van God, Geregtigheid
KEY WORDS
Egyptian religion, Israelite religion, Monotheism, Meganistic understanding of God, Righteousness
KONTAK BESONDERHEDE