Busse, U
University of Pretoria1

In Souveränität

ABSTRACT

The author of Matthew offers a well constructed parable based on social realities that existed in first-century agricultural Palestine that also reflected Hellenistic-Roman practices. These practices are explained in detail as far as they are related to the parable. Basing the arguments on accepted theories of parable interpretation it is illustrated how a definite but surprising picture of God is presented. The context was most probably Jews who was pondering about the absence of God in the realities of this world. However, Jesus provides an answer, showing the active presence of God even among the poor. The unmeasured grace of God is shown to everybody – nobody should feel jealous about that, but should rejoice.

ABSTRACT

Die outeur van Matteus bied 'n goed gekonstrueerde gelykenis aan wat gebaseer is op die sosiale realiteit van die eerste eeu se landboupraktyke in Palestina en in die destydse Hellenisties-Romeinse omgewing. Hierdie landboupraktyke word in detail uitgelê in soverre dit met die gelykenis verband hou. Deur van aanvaarde gelykenisteorieë gebruik te maak word geïllustreer hoe 'n duidelike maar tog verrassende beeld van God geskets word. Die gelykenis speel waarskynlik 'n konteks af waar Jode gewonder het oor die afwesigheid van God in hierdie wêreld. Tog bied Jesus die antwoord deur die aktiwiteit van God, selfs onder die armes te onderstreep. Die onmeetlike genade van God word aan almal betoon – niemand behoort daaroor jaloers te voel nie, maar moet liewer daaroor bly wees.

1. VERARBEITETE GOTTESERFAHRUNG IN MT 20,1-16

Synoptische Gleichnisse werden in der Auslegungstradition zumeist auf den historischen Jesus zurückgeführt. Doch hier beginnen schon die Probleme. Man weiß so wenig Gesichertes über ihn,2 dass die Si­tuationen, in der sie erzählt wurden, nur unzureichend beschrieben werden können. Größtenteils wird - häufig von einem letzten Restbe­stand eines unreflektierten Jesusbildes geleitet - angenommen, Jesus habe seine theologischen, in meta­phorische Rede gekleideten Argu­mente gegenüber seinen zeitgenös­s­ischen Gegnern geäußert.3 Sie aber wären mehr oder minder unverhohlen seinen Behauptungen ge­genüber skeptisch geblieben. Dabei wird unterstellt, dass er die Sache, die er vielleicht sogar für sich selbst überraschend zu vertreten hat­te, nicht erst selbst ver- bzw. erarbeiten musste. Auch solche Umstände wären aber durchaus denkbar. Denn gerade die so elementare Verwendung von Metaphern4 in der Jesustradition weist auf Kommunika­tionssituationen hin, in denen Erfahrungsleerstellen im theologischen Lexikon geschlossen werden sollten. Dann wären aber keine apologeti­schen, sondern für tiefere Gesprächsinhalte offene Situationen anzu­visieren, in denen Jesus und seine heute anonymen Diskussions­partner gemeinsam um Probleme gerungen hätten, die für beide Sei­ten von existenzialer Bedeutung waren. Dies könnte auch - ganz ne­benbei vermerkt - das Phänomen seiner unbestreitbaren Attraktivität bei großen Teilen seiner Zeitgenossen besser erklären.

Was könnte nun die Sache gewesen sein, die beide Seiten so un­gemein beschäftigt hat? Begin­nen wir unsere Spurensicherung mit ei­nigen von fast allen Kritikern geteilten, historisch gesicherten Daten. Je­sus hat sich - davon kann man fest ausgehen - von Johannes taufen lassen. Damit hat er dessen apokalyptisches Geschichts- und Weltbild akzeptiert (dazu ausführlich Becker 1972). Der bis auf den Grund korrupten Geschichte werde sehr bald schon von Gott her ein Ende gesetzt. Damit wären nicht nur die Nöte der Frommen in Israel behoben,5 sondern jeder, der sich taufen ließ, setzte ein Zeichen der Umkehr, als die letzte Chance, das Feuer­gericht Gottes bzw. seines Gesandten unversehrt durchzustehen. Des­halb lebte der Täufer in der Wüste, ernährte sich von Heuschrecken und trug nur ein einfaches Gewand. Jesus tritt uns aber später als je­mand entgegen, der auf die Menschen zuging und sie nicht kommen ließ, sondern mit ihnen ausgiebig feierte, so dass er ein «Schlemmer und Säufer» genannt werden konnte (Lk 7,34par.). Diese Auffälligkeiten signalisieren eine weitere entscheidende Lebenswende Jesu, nach der er den Lauf der Ge­schichte nicht mehr so durch und durch negativ qualifiziert sah wie zuvor, als er noch ein Anhänger des Täufers war. Mit seiner visionären Erfahrung,6 in der er den Satan wie einen Blitz aus dem Himmel fallen sah (Lk 10,18), betrachtete er sich als ein Prophet, der seinen Landsleuten davon berichten musste, was im Himmel vorgefallen war. Gott habe erneut eine Heilsinitiative ergriffen, indem er die satanischen Mächte entscheidend geschwächt habe. Dies - so musste er folgern - gab den Menschen eine neue Heilschance. Gott selbst war aktiv geworden. Aber wie war das bei den in Palästina herr­schenden sozialen und ökonomischen Konditionen denkbar?7

Mit dieser Frage musste sich nicht nur Jesus, sondern auch alle an­deren auseinander setzen, die dem apokalyptischen Geschichtsbild des Täufers nahe gestanden hatten. Hinzu trat noch ein weiteres Pro­blem. Indem Jesus Dämonen austrieb, trieb er sie nicht aus eigener Machtvollkommenheit aus, sondern Gott war dabei erkennbar tätig ge­worden (vgl. Lk 11,20par). Wie aber konnte man sich Gott in einer Welt wirksam vorstellen, die sich äußerlich eigentlich von dem in Nichts un­terschied, was die Gerichtspredigt des Johannes zuvor veranlasst hatte, wenn jener sagte, «die Axt ist schon an die Wurzeln der Bäume gelegt» (Lk 3,9par.)? Diese beiden zentralen Fragen weisen m. E. auf das Ge­sprächsumfeld hin, wo auch unser Text in seiner ursprünglichen Fas­sung verankert war.

II

Obwohl unsere Geschichte erkennbar vom Großevangelisten Mat­thäus bearbeitet wurde, ist diese literargeschichtliche Arbeit bislang nie konsequent zum Abschluss gebracht worden. Dies ist aber zwingend geboten, um der leider immer noch provozierenden Erkenntnis J. Wellhausens (1911:102, vgl. auch 104, 153, 156) gerecht zu werden: «Das Evangelium deckt sich mit dem Christentum. Jesus war kein Christ, sondern Jude.» Gerade das Letz­tere interessiert uns hier. Matthäus könnte einige in der ursprünglichen Geschichte impliziten Gesichtspunkte so verstärkt haben, dass sie ins­gesamt besser mit seiner eigenen, im Kontext angelegten, übergrei­fenden Aussageintention8 harmonierten.

Seit langem ist die sekundäre Rahmung der Erzählung Mt 19,30 und 20,16 erkannt, und der begründende Anschluss in Mt 20,1 mit «denn» und das folgernde «so» in Mt 20,16 offenbaren die redaktionelle Absicht, das Gleichnis in eine Komposition mit gemeinde­spezifischer Thematik einzugliedern, eine Technik, die er auch anderenorts erkennbar be­herrscht (vgl. Mt 18,12-14.23-25). Gleichfalls sind sogenannte «gnomische Leitsätze» am Ende von Gleichnissen bei ihm nicht untypisch (vgl. Mt 18,14.35; 22,14; 25,13). Beide sollen wohl zusammen mit einer überarbeiteten Gleichniseinleitung dem Leser seines Evange­liums helfen, seinen spezifischen Gedankengang besser verfolgen zu können. Folglich ist auch die Gleichniseinleitung sekundär, weil sie die nur auf einen Akteur zentrierte Erzäh­lung sperrig zu einem Vorgang macht, der mit dem Himmelreich verglichen werden soll.9 Charakteristisch für ihn ist auch, wenn er schon zu Beginn der Geschichte dessen Hauptakteur als «Hausherrn» bezeichnet (vgl. Mt 10,25; 13,27.52; 21.33),10 analog zu an­deren Stellen, wo er z. B. die allgemeine Bezeichnung «irgendein Mann» in der Q-Vorlage zu einem «König» (vgl. Mt 22,2par) hochstilisiert.

Diese Beobachtungen waren bislang bekannt. Hingegen hat man sich gescheut, die auffällige Wiederholung in irgendeiner Form von «Ersten und Letzten» in den V. 8.10.12.14 und 16 zum Großteil dem Re­daktor zuzuschreiben, obwohl er mit dieser Akzentuierung seine spezi­fische Erzählab­sicht auch innerhalb der Geschichte weiter unter­streicht Wenn man zu einer radi­kalen Eliminierung aller dieser Ein­schübe nicht bereit ist, dann sollte man nur an der pointierten Auf­forderung in V. 8, den Tagelöhnern ihren Lohn in einer spezifischen Rei­henfolge auszuzahlen, festhalten. Denn sie ist kunstvoll in die Stilform einer Ellipse gekleidet (so schon McNeile 1928:284), die man sonst nicht bei Mt, sondern nur bei Lk findet. Außerdem begründet dieser Zusatz für den Zuhörer bzw. Le­ser das Aufgebrachtsein der Ganztagsarbeiter, die als letzte in der Rei­he mit ansehen konnten,11 wie die Kurzarbeiter ebenfalls einen Denar erhielten. Ebenfalls ist ihm die überproportionale endzeitliche Entloh­nung für unbedeutend erscheinende Dienste in dieser Weltzeit ein wichtiges Thema (vgl. Mt 5,12.46; 6,1-18; 10,41 f; 25,31-46. So mit Recht Luz 1993:73). Alle weiteren Hinweise auf die «Ersten» bzw. «die Letzten» sind für die Erzähllogik der ursprünglichen Geschichte unwichtig, für die mt. Redaktionsintention hingegen zentral. Hat man nun diese aus dem vorgegebenen Text ge­löscht, dann stößt man bei der nun klarer erkennbaren Vorlage auf eine formale Aporie. Der Rest von V. 14, die Aufforderung nämlich an einen der Arbeiter, den ihm zukommenden Lohn zu nehmen und zu gehen, unterbricht störend die kunstvoll an den Schluss gestellten Fragen. Mit ihrer Umstellung, an das Textende werden nicht nur die drei rhetori­schen Fragesätze wieder zusammengebunden und der Ge­schichte ihr abrundender Erzählschluss wiedergegeben, sondern zusätzlich wird eine dem Urtext eigene, stilistische Kunstform offen gelegt, die dieses Gleichnis von anderen abhebt: nämlich die entscheidende Aussage zu fokussieren.12 Indem nämlich nur einer von den murrenden Tage­löhnern überraschend vom Gutsbesitzer in ein Gespräch verwickelt wird, wird literarisch das Aussageziel der Geschichte für den Zuhörer klar markiert: Er soll sich der in diese Fragen gekleideten problemati­schen Auskunft stellen. Zugleich aber wird auch deutlich, dass die Auf­forderung des Gutsbesitzers an den Ange­sprochenen «zu gehen», nicht negativ qualifizierend (so mit Recht Broer 1978:19), sondern textgemäß kon­­statierend ge­meint ist. Demnach lautet die rekonstruierte «kleine Einheit»:13

«Gleich einem Mann, der in der Frühe ausging, um Arbeiter für seinen Weinberg anzu­werben. Er einigte sich mit den Arbeitern auf einen Denar für den Tag und schickte sie in seinen Weinberg. Als er um die dritte Stunde ausging, sah er andere arbeitslos auf dem Markt stehen. Er sagte ihnen: Geht auch ihr in den Weinberg; ich werde euch ge­ben, was recht ist. Diese gingen hin. Wieder ging er um die sechste und neunte Stunde aus und machte es ebenso. Als er um die elfte Stunde ausging, fand er andere dastehen und sagte zu ihnen: Was steht ihr hier den ganzen Tag arbeitslos? Sie antworteten ihm: Uns hat niemand angeworben! Er darauf: Geht auch ihr in den Weinberg. Als es Abend geworden war, sagte der Herr des Weinbergs zu seinem Verwalter: Rufe die Arbeiter und bezahle ihnen den Lohn - angefangen von den letzten bis zu den ersten! Da kamen die von der elften Stunde und erhielten je einen Denar. Als die ersten kamen, glaubten sie, sie würden mehr erhalten. Auch sie erhielten je einen Denar. Als sie ihn annahmen, murr­ten sie wider den Hausherrn und sagten: Diese haben nur eine Stunde gearbeitet, und Sie haben sie uns, die wir die Last des Tages und Hitze getragen haben, gleich gehalten.Der aber antwortete einem von ihnen: Freund, ich tue dir kein Unrecht. Hast du dich nicht auf einen Denar mit mir geeinigt? Steht es mir nicht frei, mit meinem Eigentum zu tun, was ich will? Oder ist dein Auge böse, weil ich gut bin? Nimm das Deine und geh!»

III

Nach der Vorgabe von A. Jülicher und J. Jeremias wird das im Gleichnis Geschilderte zumeist als «mitten aus dem Leben» gegriffen betrachtet (Jülicher 1976:66; Jere­mias 1965:138). Zwar kann man den mitgeteilten sozialgeschichtlichen De­tails durchaus Realitätsnähe bescheinigen, doch erheben sich an­dererseits berechtigte Zweifel an der Erzählhandlung, wenn man das Verhalten des Hauptakteurs unter ökonomischem Gesichtspunkt be­wertet. Es ist zwar nicht die vorrangige Aufgabe von Literatur, eine Wirk­lichkeit quasi wie auf einer Fotografie abzubilden, noch ist die antike Ökonomie14 mit der modernen einfach vergleichbar. Viel­mehr geht es in einer um Verstehen bemühten Kommunikation darum, den Zu­hörer mit all seinen Erfahrungen und seinem Wissen an dem erzählten Ge­schehen zu beteiligen und so zu involvieren. Dazu gehört auch, des­sen Vorstellungskraft und Fantasie anzuregen, indem man die Hand­lung auch in einer ihm vertrauten Lebenswelt spielen lässt, über die er sich ein Urteil erlauben kann. Gerade darauf kommt es in dieser Geschichte entscheidend an.

Der Erzähler entwirft mit geschickt eingestreuten Angaben die Skiz­ze einer Lebenswelt, die der palästinensischen wie auch der römisch­hellenistischen Agrarkultur entspricht. Der Angabe, ein Mann habe mehrfach Arbeiter auf dem «Markt» gedungen, kann man einmal ent­nehmen, dass er wohl auch in dieser Stadt wohnte,15 da bekanntlich städtebaulich nur sie eine Agora besaß. Das entspricht auch dem ar­chäologischen Befund für Jerusalem,16 wo bislang keine sogenannten «Villen» außerhalb der Stadt ausgegraben wurde, wie dies z. B. in Pom­peji der Fall ist (Vgl. Etienne 1974:184-189; Day 1932:166-208). Andererseits wird in der Geschichte auch eine hohe Ar­beits­lo­sig­keit vorausgesetzt. Darauf weist ebenfalls die Auswertung ar­chäologischer Feldunter­such­ungen hin, die einstimmig für das erste Jahr­hundert eine sehr hohe Bevölkerungsdichte in Palästina prognostizieren.17 Auch war Geburtenkontrolle gemäß der Tora unerlaubt (vgl. Jos., Ap. 2 § 202; ant. 18 § 274, mit Tac., hist 5,5,3, und Gen 9,1). So hatte ein ver­armter Bauer bzw. jüngere Söhne von Landbesitzern ei­gentlich nur drei Möglichkeiten, der Verelendung zu entgehen: ent­weder man wanderte aus, oder man verdingte sich in einer nahen Stadt der Dekapolis mit ihrem größeren Arbeitsmarkt oder ging unter die Räuber. Zu allem liefert Lukas gutes Anschauungsmaterial.18

Außerdem braucht ein Weinberg bekanntlich viel Pflege und bietet somit entsprechend viele Arbeitsmöglichkeiten (siehe u.a. wiederum Etienne 1974:197-199; Day 1932:171f.). Ein Register, was an Arbeit alles im Laufe eines Jahres an Arbeit anfallen konnte, findet man u. a. im Midrasch Wajikra Rabba 36.19 Normalerweise wurde jegliche Arbeit - wie man u. a. aus der Schrift von Columella (rer. rust. 2,2.12; 3.21.9f.; vgl. Cato, rer. rust. 11,1-5; 23,1-4) entnehmen kann - von Sklaven erbracht. Nur ganz spezifische Tätigkeiten, wie z. B. Entsteinen des Bodens bei einer Neuanlage bzw. Erweiterung eines Weinberges und noch häufiger bei der Weinlese, mussten mit zusätzlichen Arbeits­kräften ausgeführt werden, weil dies die Sklaven allein nicht leisten konnten.

Der hier vorausgesetzte Weinberg, dessen Bewirtschaftung aktuell so viele Kräfte benötigte, lag selbstverständlich außerhalb der Stadt. Dort hat ein Verwalter (V. 8) stellvertretend für den Besitzer das Sagen. Dieser war in der Antike zumeist ein vertrauenswürdiger, älterer Sklave, und dessen Rechte und Pflichten sind nicht nur, aber ausgezeichnet bei Cato (rer. rust. 5,1-7) beschrieben. Auch die Lohnabsprache mit den frühmorgens für einen Zwölf-Stun­den-Arbeitstag angeheuerten Zusatzkräften entsprach dem damaligen jüdischen Tarifniveau (vgl. Tob 5,15; BerR 61). Denn in Rom wurden zu der Zeit nur etwa drei Sesterzen, also nur dreiviertel des hier vereinbarten Lohns von einem Denar, gezahlt, und zwar nur in der Stadt selbst; die Entlohnung in der römischen Landwirtschaft war also ver­mut­lich niedriger.20

Ebenfalls vertraut musste einem damaligen Zuhörer der Hinweis in V. 15 sein, wenn dort vom sogenannten «bösen Blick» gesprochen wird.21 Dieser Volksglaube war ja nicht nur den Juden aus der Bibel, sondern bis auf den heutigen Tag allen Bewohnern des Mittelmeerbeckens (vgl. Plutarch, moralia 680c-683b) bekannt. Der eine Sozietät und die betreffende Person selbst zerstörende Neid, der aus dem «bösen Blick» spricht, hat auch die Aussprüche in Sir 31,13 veranlasst: «Wenn du an der Tafel eines Großen sitzt, dann reiß dabei das Maul nicht auf. Sprich nicht: Überreichlich ist aufgetragen! Sei eingedenk, wie hässlich ein «böses Auge» ist. Ist etwas Schlimmeres als ein solches Auge ge­schaffen?» bzw. in Spr 28,22: «Nach Reichtum hastet jemand mit bö­sem Blick - und sieht nicht voraus, dass Mangel über ihn selbst kommt.» Dieses Motiv steht also häufig in Verbindung mit Reichtum anderer (vgl. Mt 6,19-34 par. Lk 11,33-36; PAbot 2,9.11; 5,13.19), der den zerstörerischen Neidkomplex auslöst. Damit ist die abschließende War­nung vor dem «bösen Auge» kontextgemäß, weil der Weinbergbesitzer ja aus seinem Vermögen gibt.

Soweit waren die Details wichtige Eckdaten für den Zuhörer, die Ge­schichte in seiner inneren Vorstellung als «erzählte Welt» lebendig und nachvollziehbar werden zu lassen. Dennoch widerstreiten seinem zu­stimmenden Urteil zwei für die Geschichte konstitutive Elemente. Schon das erste will sich seiner, wie auch immer gearteten, Erfahrung und hier voraus­gesetzten Kompetenz auf dem agrarischen Sektor ent­ziehen. Denn nicht nur Columella war der Weinbau als der ge­winnträchtigste Teil der Landwirtschaft bekannt.22 Deshalb hat er ja auch eine längere «Erörterung darüber, dass dem Landwirt nichts mehr ein­bringt als die Unterhaltung von Weinpflanzungen» in sein Werk aufgenommen. Auch die Rabbinen wissen darum, wenn es im schon er­wähnten Midrasch Wajikra Rabba 36 metaphorisch heißt, aus dem Wein­stock gehe ein Zweig hervor, «welcher alle Bäume bezwingt».

Sie gehen wie die antiken lateinischen Agrarschriftsteller von der Kompetenz der Besitzer aus, dass diese wissen, welche Arbeit anhän­gig ist und wie viele Arbeiter man benötigt, um sie zu erledigen. Des­halb ist es nicht mit der Auskunft getan, die Erwähnung einer mehr­fachen Anheuerung von Arbeitern sei allein eine rein literarische Er­zählstrategie, die ursprünglich «doch wohl nur der Spannung des Zu­hörers» diene; «er mag sich fragen, wie der lange Tag zu Ende gehen wird» (Fuchs 1966:415). Die Zuhörer Jesu waren nicht eben gebildete Literaten, die den geschickten Bau eines Spannungsbogens in einer Erzählung zu würdi­gen wussten, sondern vor allem stammten sie aus der Landbevölkerung Galiläas, die überwiegend vom Acker- und Weinbau lebten. Deshalb musste ein damaliger Zuhörer verunsichert sein und sich fragen, was dieses extravagante Verhalten des Mannes bedeuten solle. Denn wie der für diese Erzählung wichtige rabbinische Text PT Berachot 2,5c belegen kann,23 ging man davon aus, dass z. B. der Besitzer eines Fei­genbaumes den Zeitpunkt kannte, wann dessen Früchte nacheinander abgeerntet werden mussten.24 Ein damaliger Zuhörer war also hin- und hergerissen zwischen zwei Möglichkeiten: Entweder wurde ihm der aufkeimende Verdacht bestätigt, dieser Mann sei gewiss inkompetent, oder für dessen extravagantes Verhalten gäbe es noch eine über­raschend andere Lösung. Eine erste, noch vage Antwort auf diesen Zwiespalt wird andeutungsweise mit dem Hinweis auf die Übernahme auch der letzten auf dem Markt befindlichen Arbeitssuchenden in ein Arbeitsverhältnis gegeben. Jedoch erst mit der erzählerisch über­raschenden Einführung eines Verwalters in die Erzählhandlung wird die endgültige Klarstellung eingeleitet. Der nagende Verdacht, der Mann sei möglicherweise inkompetent, wird vom Erzähler damit durchkreuzt, dass er mit der Erwähnung des Verwalters den hohen sozialen Status des Hauptakteurs unterstreicht. Der Mann war also gar kein den wah­ren Bedarf an Arbeitskräften falsch einschätzender «Hobbygärtner», der nur ein paar Rebstöcke besaß, sondern der Besitzer eines pro­fessionellen Betriebs. Deshalb wird er wohl auch in der ursprünglichen Fassung erst jetzt mit «Herr» bzw. «Hausbesitzer» tituliert.25 Der Mann, dem man anfangs verdachtsweise Inkompetenz unterstellen konnte, gewinnt in den Augen des Zuhörers damit die Souveränität, die er be­nötigt, um das berechtigte Murren als eine durchaus menschliche Re­aktion, die ja auch die rabbinische Parallele im PT Berachot 2,5c er­wähnt, kontern zu können. Dies geschieht - wie schon gesagt - litera­risch gekonnt zum Schluss im Dialog mit einem der unzufriedenen Ganztagsarbeiter. Ihm wird gesagt, dass doch der Ar­beits­vertrag mit ihm eingehalten wurde. Wenn der Herr aus seinem Besitz den anderen aus freien Stücken den gleichen Lohn zahle, so geschehe dies nicht zu seinen, sondern vielmehr zu Lasten des reichen Gutsbesitzers. Er solle sich davor hüten, mit «dem bösen Blick» des Neides das für alle Be­troffenen günstige und für ihn arbeitsrechtlich korrekte Ende des Tages zu gefährden.

IV

Jetzt erst nach der Erschließung des im Text konstruierten Aus­schnittes einer palästinensischen Lebenswelt und der darin bewusst eingebauten Ungereimtheiten, die erst zum Schluss aufgelöst werden, kann zu den beiden Ausgangsfragen in der Gewissheit, sie annähernd beantworten zu können, zurückgekehrt werden. Ausgegangen wurde von der apokalyptischen Vorgeschichte in der Biografie Jesu. Ange­sichts großer Hoffnungslosigkeit aufgrund von Arbeitslosigkeit, die Menschen zwang, sich zu verdingen, nur für einen Tag Gewissheit zu haben, die Familie ernähren zu können, angesichts ungerechter Vertei­lung des von Gott allen Israelis zur Bebauung gegebenen Landes (vgl. Gil 1970:11-53; Herz 1928:98-113) - man könnte diese Mängelliste um andere, in unserer Geschichte nicht erwähnte Defizite noch verlängern -, war unter den Frommen in Israel die existenzielle Frage aufgebrochen, ob Gott nicht in einer solchen Welt abwesend sei und erst am Ende der Tage wiederkäme, um über sie sein furchtbares Gericht zu halten (vgl. zu dieser Problematik vor allem Brandenburger 1981). Das von den apokalyptischen Weisen, wie Johannes z. B., an ihre Anhänger vermittelte Wissen von der Nähe des Gerichtstages war ihnen trostvoller Zuspruch:26 die Tage seien gezählt, die momentane Abwesenheit Gottes würde bald be­endet sein, wenn er seine Herrschaft endgültig aufrichte. Jesus war in seinem visionären Widerfahrnis jedoch eines anderen belehrt worden. Als er mit seinen Exorzismen die Verlässlichkeit der Vision testete, er­wies sie sich für ihn als tragfähig. Aber wie sollte er seine Landsleute überzeugen, dass Gott jetzt schon heilend wirkte?

Die ursprüngliche Erzählung hat keinen Vergleichspunkt. Die präzise Thematik der Diskussion ist im Überlieferungsprozess verschollen. Sie muss nun aus der Erzählung selbst hypothetisch erschlossen werden. Da nur ein Akteur ihre Handlung beherrscht und mit seinem auffälligen Verhalten kein alltäglicher Vorfall geschildert werden soll, wird die Ge­schichte mit anderen vergleichbar, die schon lange als Parabeln er­kannt sind. Parabeln Jesu aber - so kann man vereinfachend sagen - sprechen von Gott in der Weise, wie er in Welt und Geschichte viel­leicht wirksam erfahren und gedacht werden kann. Jesus sensibilisiert mit ihnen seine Zuhörer für eine Möglichkeit, den Heiligen doch noch in seiner ihm entfremdeten Schöpfung aktiv zu sehen. Es gibt seiner Meinung nach noch eine Alternative, dass Gott eben auch auf paradoxe Weise die als negativ erfahrenen Lebensumstände punktuell durch­brechen könne. Ein solcher Gedankengang aber ist für damals nicht unbedingt originell, sondern in der Glaubenstradition Israels verankert. Der abschließende Tadel des paradox handelnden und zugleich anstö­ßig freigiebigen Gutsherrn, mit dem «bösen Blick» doch nicht den gu­ten Ausgang einer nach menschlichem Gerechtigkeits­sinn vielleicht verfehlten Freizügigkeit zu bedrohen, erinnert u. a. an die von Gott ge­forderte und nun von ihm selbst geübte Güte den Armen im Lande ge­genüber, wie sie u.a. Dtn 15,7-11 ausgesprochen wird: «Gib acht, dass du in deinem Innern nicht den nichtswürdigen Gedanken aufkommen lässt: das siebte Jahr, das Erlassjahr, steht bevor! und dass du deshalb deinen armen Landsleuten mit dem «bösen Blick kommst und ihnen nichts gibst ... Darum gebiete ich, Jahwe, dein Gott, hiermit: Tu auf deine Hand deinem Bruder, dem Notleidenden und Armen in deinem Lande.» Nach der langen, zumeist negativen Erfahrung mit den Rei­chen im Lande stellt Jesus mit therapeutischer Absicht in dieser Ge­schichte klar: es besteht - wenn es auch paradox scheinen mag -eine reale Möglichkeit, dass so gehandelt werden kann, wie es der auf den ersten Blick inkompetent erscheinende Weingutbesitzer in der Geschichte tut, dessen extravagante Handlungsweise ja von seiner Frei-giebigkeit und Güte zeugt. Wenn die Landsleute sehen, wie Jesus den Armen, den Besessenen und Kranken hilft, ist nicht er, sondern Gott -er kann es nicht anders formulieren - paradoxerweise durch ihn wirk­sam. Hier bestätigt sich wieder das berühmte Wort von R. Otto: «Nicht Jesus ‚bringt’ das Reich - ... - sondern das Reich bringt ihn mit.» (Otto 1934:80). Es geht Jesus also in dieser Parabel um ein für ihn zentrales Argu­ment: Der Gott Israels, der schon öfters in der Geschichte seines Vol­kes bewiesen hat, dass er zu seinen gütigen Zusagen steht, der handelt auch in der Gegenwart. Man soll sich der so unbegreiflichen Freigiebigkeit Gottes deshalb nicht aus vordergründ­igem Neid in den Weg stellen, sondern sich eher mit denen freuen, die auf sol­che Weise be­dacht worden sind (vgl. Lk 15,3-7.31f.). Die Güte Gottes ist die theo­­logische Voraussetzung, um seine Gegenwart unter den aktuell er­fahrenen Konditionen annehmen zu können. Paradoxalität ist so ge­sehen ein Grundaxiom jesuanischer Theologie (dazu schon früher: Busse 1987:166-175). Es wird ihm damit möglich, den Souverän, Gott, in der Welt mit ihren allzu bekannten Schattensei­ten wirksam zu denken. Bei Gott sind eben Dinge möglich, die für Men­schen schwer denkbar sind (Mt 19,26).

BIBLIOGRAPHIE

Applebaum, S. 1989 The Roman Villa in Judaea: A Problem, in: Ders., Judaea in Hellenistic and Roman Times. Historical and Archaeological Essays, SJLA 40, Leiden.

Becker, J. 1972 Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth, BSt 63, Neukirchen-Vluyn.

Brandenburger, E. 1981 Die Verborgenheit Gottes im Weltgeschehen. Das literarische und theologische Problem des 4. Esrabuches, AthA NT 68, Zürich.

Broer, I. 1978 Die Gleichnisexegese und die neuere Literaturwissenschaft. Ein Diskussionsbeitrag zur Exegese von Mt 20,1-16, BiNo 5, 13-27.

Busse, U. 1987 Der verrückte Bauer: Mk 4,3-8. Gotteserfahrung in der Jesus­tradition, Kairos 29, 166-175.

Collins, J.J. (ed.), 1979 Apocalypse. The Morphology of a Genre, Semeia 14, 1-220.

Day, J. 1932 Agriculture in the Life of Pompeii, YCS 3, 166-208.

Dietzfelbinger, C. 1983 Das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg als Jesuswort, EvTh 43, 126-137.

Döller, J. 1923 Der Wein in Bibel und Talmud, Bib. 4, 143-167, 267-299.

Edwards, D.R. 1988 First Century Urban / Rural Relations in Lower Galilee: Exploring the Archaeological and Literary Evidence, SBLSP, Atlanta.

Elliott, J.H. 1992 Matthew 20:1-15. Parable of Invidious Comparison and Evil Eye Accusation, BTB 22, 52-65.

Etienne, R. 1974 Pompeji. Das Leben in einer antiken Stadt, Stuttgart.

Feldman, A. 1927 The Parables and Similes of the Rabbis - Agricultural und Pastoral, Cambridge.

Fiedler, R. 1976 Jesus und die Sünder, BET 3, Frankfurt a. M. 1976,173-184.

Fuchs, E. 1966 Kanon und Kerygma, ZThK 63, 410-433.

Gil, M. 1970 Land Ownership in Palestine under Roman Rule, RIDA 17, 11-53.

Goodman, M. 1987 The Ruling Class of Judaea, Leiden.

Hahn, F. 1974 Methodologische Überlegungen zur Rückfrage nach Jesus, in: K. Kertelge (Hrsg.), Rückfrage nach Jesus, QD 63, Freiburg i. Br., 11-77.

Harnisch,W. 1985 Die Gleichniserzählungen Jesu, UTB 1343, Göttingen.

Haubeck, W. 1980 Zum Verständnis der Parabel von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1-15), in: Wort in der Zeit: Neutestamentliche Studien (FS K. H. Rengstorf), Leiden 1980, 95-107.

Herz, J. 1928 Großgrund­besitz in Palästina im Zeitalter Jesu, PJ 24, 98-113.

Hoppe, R. 1984 Gleich­nis und Situation, BZ NF 28, 1-21.

Jeremias, J. 1965 Die Gleichnisse Jesu, Göttingen.

Jülicher, A. 1976 Die Gleichnisreden Jesu, Bd. I, Darmstadt.

Käsemann, E. 1965 Das Problem des historischen Jesus, in: Ders., Exegetische Versuche und Besinnungen, vol. I, Göt­tingen, 187-214.

Klauck, H.-J. 1986 Allegorie und Allegorese in synoptischen Gleichnistexten, NTA.NF 13, Münster.

Kloft, H. 1984 Arbeit und Arbeitsverträge in der griechisch-römischen Welt, Saec. 35, 200-221.

Kühnen, H.-R. 1987 Nordwest-Palästina in hellenistisch-römischer Zeit, Bauten und Grä­ber im Karmelgebiet, in: Quellen und Forschungen zur prähistorischen und provinzialrömischen Archäologie I, Weinheim.

Linnemann, E. 1964 Gleichnisse Jesu, Göttingen.

Luz, U. 1993 Die Jesusgeschichte des Matthäus, Neukirchen-Vluyn.

McNeile, A.H. 1928 The Gospel According to St. Matthew, London.

Mickwitz, G. 1937 Economic Rationalism in Graeco-Roman Agriculture, EHR 52, 577-589.

Miliar, F. 1993 The Roman Near East 31 BC - AD 337, Cambridge, Ma./London.

Müller, K. 1991 Studien zur frühjüdischen Apokalyptik, SBAB 11, Stuttgart.

Müller, U.B. 1977 Vision und Botschaft, ZThK 74, 416-448.

Nützel, J. 1991 «Darf ich mit dem Meinen nicht tun, was ich will?» (Mt 20,15a), in: Salz der Erde - Licht der Welt. Exege­tische Studien zum Matthäusevangelium, (FS A. Vögtle), Stuttgart, 267-284.

Otto, R. 1934 Reich Gottes und Menschensohn. Ein religionsgeschichtlicher Versuch, München.

Roloff, J. 1992 Das Kirchenverständnis des Matthäus im Spiegel seiner Gleichnisse, NTS 38, 337-356.

Safrai, Z. 1994 The Economy of Roman Palestine, London/New York.

Schnider, F. 1981 Von der Gerechtigkeit Gottes. Beobachtungen zum Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1-16), Kairos 23, 88-95.

Schenke, L. 1988 Die Interpreta­tion der Parabel von den «Arbeitern im Weinberg» (Mt 20,1-15) durch Matthäus, in: Studien zum Matthäusevangelium, (FS W. Pesch), Stuttgart, 245-268.

Schmeller, T. 1994 Das Reich Gottes im Gleichnis, ThLZ, 119.

Schmid, J. 1959 Das Evangelium nach Matthäus, RNT 1, Regensburg.

Schottroff, L 1979 Die Güte Gottes und die Solidarität von Menschen: Das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg, in: W. Schottroff / W. Stegemann (Hrsg.), Der Gott der kleinen Leute. Sozialgeschichtliche Auslegungen II, München, 71-93.

Tolmie, D.F. 1991 The Function of Focalisation in John 13-17, Neotest. 25, 273-287

Weder, H.1978 Die Gleichnisse Jesu als Metaphern, FRLANT 120, Göt­tingen.

Wellhausen, J. 1911 Einleitung in die drei ersten Evangelien, Berlin.

KEY WORDS

Parables, Matthew, Image of God, Grace, Ancient farming

TREFWOORDE

Gelykenisse, Gleichnisse, Matteus, Matthäus, Godsbeeld, Gottesbild, Genade, Gnade, Antieke boerdery, Antieke Landwirdschaft

CONTACT DETAILS

Prof dr Ulrich Busse

Professor emeritus: University of Essen

Essen

Germany

Research associate: University of Pretoria