Van der Merwe, IJ
Universiteit van Stellenbosch1

“Julle is tot vryheid geroep!” Die erediens as lewe in evangeliese vryheid

ABSTRACT

“Called to freedom!” Worship as Life in the Freedom of the Gospel

How is the church’s involvement in social issues to be distinguished from the same involvement by non-Christian organisations? This article postulates that moral behaviour and acts of generosity is only to be called “Christian” with regard to its foundation in the act of worship. The liturgy as acclamation and appropriation of the freedom that Christ bestows on his people is explicated in its dissimilarity to popular notions of freedom. The congregation is considered as a community where the freedom of the gospel is communicated in being “church-for-others”. The Eucharist is characterised as the act where the church is representative of God’s new community of freedom where justice and peace reigns.

WAT MAAK HANDELING “CHRISTELIK”?

Navolging van Christus impliseer dat ons ywer sal openbaar vir die sosiale, ekonomiese en politieke hervorming van ons samelewing en wêreld. Daar bestaan natuurlik godsdienste en ook Christelike strominge wat die teendeel hiervan beweer en eerder wêreldmydend wil leef. Nicholas Wolterstorff2 sien dit egter as die gesamentlike verdienste van die Calvinisme en die Lutheranisme dat die Middeleeuse Christendom se wêreldmydende afkeer van die “gewone, minderwaardige, bose en bedreigende” bestaan deurbreek is sodat die Christendom daarvandaan wesenlik as “wêreld-betrokke” bestempel kon word. Waar die gelowige in ’n wêreldmydende godsdiens begeer om ’n draer van God te word, begeer die gelowige in die wêreld-betrokke godsdiens om ’n instrument van God te word.3

Wat maak egter die Christelike manier van lewe in die wêreld werklik “Christelik”? Is die kerk wesenlik te onderskei van ander welsynsorganisasies en sosiale of politieke hervormings- programme? Daar is immers baie ander instansies wat besorg is oor armoede, werkloosheid, behuising, vigs en oorlog (en dikwels hierdie vorme van nood meer effektief bestry). Daar is meestal geen ooglopende verskil tussen ander instansies en die Christelike kerk se analise van samelewingsprobleme én die lys van doelwitte in voorgestelde hervormingsprogramme nie.4 Onderskei die Christelike kerk haarself daarin dat sy ’n ander lewensbeskouing het wat haar filantropie motiveer? Is dit dat die Bybel gebruik word om mense te motiveer, terwyl ander skynbaar gemaklik daarsonder klaarkom? Is dit dus so dat Christene se dade gewoon met ’n ander innerlike ingesteldheid (of dan “vroomheid”) begelei word?

Wolterstorff soek die eiesoortigheid van die Christelike wêreldbetrokkenheid in ’n ander rigting. Hoewel die innerlike vroomheid, veral in kontemplatiewe gestaltes, van wesenlike belang is en hoewel die Westerse samelewing juis daaraan mank gaan, lê die kenmerkende van die Christelike volgens hom nie daarin nie. Aanbidding, erediens, deelname aan die liturgie van die kerk, meer presies die ritmiese afwisseling tussen werk en liturgie – dáárin lê die onderskeidende kenmerk van Christelike handeling in die wêreld.56 Wolterstorff beweer ons begryp wel dat deelname aan die liturgie die najaag van reg en geregtigheid in die samelewing impliseer, maar dat ons nie ook die omgekeerde begryp nie, naamlik dat die stryd om reg en geregtigheid ook aan Christelike outentiekheid verloor as dit nie uit aanbidding voortkom nie.7 Liturgie – aanbidding – waarmerk ons lewe in die wêreld. Wolterstorff wil daarmee nie die opregtheid van enigeen se inspanning vir die stryd om reg en geregtigheid bevraagteken nie – iemand kan homself inderdaad met passie vir geregtigheid inspan sonder om “kerk toe te gaan”, maar hy vra wel waarom die betrokke handelinge dan nog spesifiek “Christelik” genoem moet word.8 9

Wolterstorff maak dit egter nie duidelik wat dan in aanbidding, liturgie, of dan “die erediens” sou wees sodat só ’n noue verbintenis tussen erediens en etiek beweer kan word, tot dié mate dat hy etiese handeling nie eers kenmerkend “Christelike” handeling wil noem alvorens dit nie ’n bepaalde belyning met die liturgie van die kerk het nie. Daarvoor moet ons verder as Wolterstorff gaan en die aanleiding tot Christelike etiek in die Evangeliese vryheidsbegrip vind. Daarvandaan kan pas aangetoon word in welke mate die kerklike liturgie ruimte skep vir die belewing en uitleef na buite van hierdie Christelike vryheid.

DIE TOEGESEGDE VRYHEID VAN DIE EVANGELIE AS DIE AANLEIDING TOT CHRISTELIKE ETIEK

Kategoriese imperatief of kategoriese gawe as oorsprong van Christelike handeling?

In die begin word die mens nie voor ’n chaotiese natuur gestel en dan met ’n “jy moet” tot kultuurskepping beveel nie. In die begin staan selfs geen verbod nie, maar ’n gebod. Die gebod is egter geen “kategoriese imperatief” nie, maar ’n “toelatende imperatief” – ’n toesegging, ’n belofte van lewensruimte om te kan werk en medemenslikheid te kan ervaar: “Van alles mag jy neem en eet!”10 Dat dit geen vae utopie is nie en nie enduit deur die sondeval vernietig kon word nie, word duidelik uit die Nuwe Testamentiese eggo van hierdie woorde vanuit die maaltyd met die Here: “Kom, dit is alles gereed. Neem, eet en drink!” Die dieper betekenis van die skepping as die vrymaak van ruimte en tyd vir lewe en gemeenskap word só vanuit die nagmaal duidelik, meen Oswald Bayer.11 Die vrystelling van lewensruimte gebeur nie in ’n gewone imperatief nie, maar in God se toelatend gebiedende en uitnodigende Woord. As aangesproke deur só ’n Woord, kan die mens antwoord. Hy antwoord deurdat hy hierdie gawes waarneem en die Gewer van hierdie goeie gawes loof. Hierdie lof vind nie in ’n abstrakte sin plaas nie, maar deur die verwondering oor die wêreld as God se Skepping en veral in die verwondering oor die ontmoeting met die medemens, wat ook gawe van God is. Geloof is juis vir Bayer die waarneming van hierdie ruimteskeppende imperatief “neem, eet en loof”. Die herkenning van die Herskepping deur die dood en opstanding van Jesus Christus vind plaas in die doop en die nagmaal. Daar, in die gemeenskaplike van viering en vreugde, herken die mens die wêreld as skepping uit niks en ervaar die mens homself nie in die eerste plek as doener nie, maar as ontvanger en begaafde.12

Christelike handeling het dus nie sy oorsprong in die “kategoriese imperatief” nie, maar uit die oorvloed van die “kategoriese gawe”. Die kategoriese gawe is meer as blote motivering tot Christelike handeling. Vroom handelinge is nie maar net logiese konsekwensies van die gawe nie. In die gawe lê reeds ’n bepaalde etos geïmpliseer. Wie naamlik sy eie lewe as kategoriese gawe verstaan en daarmee die skepping uit niks herken, kan prinsipieel en eksistensieel nie anders as om sy medeskepsels en medemens ook só te sien nie. Dan is die “geringstes” van Matt 25 nie vreemdes met wie ons solidariteit moet betoon nie, maar is onsself ook allereers die geringstes wat op voeding, kleding, onderdak en hulp in siekte en gevangenskap aangewese is en daarin dus aan alle ander gelyk is.13

Evangeliese vryheid en demokratiese vryheid

Die waarneming van die kategoriese gawe kan ook beskryf word as die lewe in Evangeliese vryheid. Die kerk en haar erediens is die ruimte waar die ervaring van gawe en vryheid by uitstek moontlik word en waar geloof die waarneming van hierdie gawe en vryheid is. Teologiese etiek (en dus Christelike handeling) gaan uit van die Christelike vryheid.14 Wie na die brandpunt van die Christelike etiek soek, móét by die tema “vryheid” verby. Dit is deel van die Bybelse getuienis en dui daarop dat mense deur God se reddende handeling uit hulle selfverkramptheid bevry word en ’n nuwe lewe met God geskenk word.15 Die lewenskuns van geloof is ’n heilige gelatenheid, omdat die mens bevry word om heil van homself te verwag.

Maar wat word verstaan onder Evangeliese vryheid, as ons die kerk en haar erediens dan wil benoem as die ruimte waar vryheid uitgeleef word, maar waar onvryheid in die samelewing ook uitgewys en bearbei kan word? Sedert die tyd van die Grieke is die Westerse vryheidsbegrip gestempel deur die samelewingsordening dat sommige “base” is wat heerskappy uitoefen, terwyl ander “knegte” is. Diegene wat heerskappy kan uitoefen, hulle is “vry”.16 In die Nuwe Testament word die tema “vryheid” egter van ander kante benader.17

Vanuit minstens drie gesigspunte is samelewingsvryheid en Christelike vryheid nie identies nie: (i) in die persoonlike aard daarvan, (ii) in die gawekarakter daarvan en (iii) die onderskeie perspektiewe op menslike sterflikheid en skuld.18

i. Onder die perspektief van samelewingsvryheid hoort persoonlike en politieke vryheid onlosmaaklik saam. Persoonlike vryheid word deur ooreenstemmende politieke orde verseker. In Christelike vryheid bly die mens persoonlik vry, ook wanneer hy uiterlik onvry sou kon wees. Dit beteken nie dat uiterlike onvryheid maar gelate aanvaar word nie. Die onaantasbaarheid van die persoonlike vryheid in Christus bemagtig en motiveer juis ook tot die uiteindelike “veruiterliking” daarvan.19 Beide Paulus én Luther sien Christus se ganse heilswerk as die toesegging van Evangeliese vryheid. Dat vryheid nie persoonlik, innerlik en indiwidualisties bly nie, is duidelik uit Gal 5:13 waar Paulus vryheid in gemeenskap en wedersydse begrip sy ware plek toeken. Ook by Luther lei Evangeliese vryheid tot uiterlike diens aan ander.

ii. Die gawe-karakter van die Evangeliese vryheid is ook ’n onderskeidende kenmerk. Die werk van Christus bestaan juis in die oorwinning van elke menslike poging om lewensin self te ver-sin, en vryheid self te verwerf. Die werk van Christus bevry juis van die mag van dood deurdat dit die mens bevry van sy kompulsiewe pogings om die dood uit eie krag te oorwin. Daarom beskou Iwand20 die eie-aard van die Christelike vryheid as ’n gewetensvryheid, deurdat die gewete van die werke bevry word. Hy kwalifiseer dat dit nie beteken dat werke nie gedoen word nie, maar dat daar geen heilsverwagting aan kleef nie. Evangeliese vryheid bestaan dus daarin dat mense nie op hulleself aangewese bly nie, maar altyd weer die bevrydende lewe met hierdie reddende God kan ontdek en ontvang.21

iii. Derdens onderskei Evangeliese vryheid sigself deur die skerp bewussyn van sonde as disoriëntasie (en nie net as morele vergrype nie). Vryheid word nie alleen deur uiterlike omstandighede ingeperk nie, maar kan ook deur sonde as innerlike oriëntasieverlies verduister word. Alle kernverhoudings word hierdeur versteur en die mens val terug in ’n posisie waar hy sy heil van homself verwag. Hierna word soms verwys as die mens se “vrye” wil, maar niks is onvryer as om aan jouself uitgelewer te word nie.22

Die Christelike vryheidsbegrip is gans anders: die onderskeid tussen heerskap en knegskap word opgehef, of liewer in die begrip van Evangeliese vryheid verenig. Een van die bekendste formulerings van hierdie vryheidsbegrip, is in Luther se traktaat “Von der Freiheit eines Christenmenschen” waar hy die dubbeltese stel dat ’n Christen ’n vry heer oor alle dinge en niemand se onderdaan is nie én tegelykertyd ’n diensbare kneg van alle dinge en elkeen se onderdaan is. Die eerste deel van sy dubbeltese sluit oënskynlik by die Westerse vryheidsbegrip as heerskappy aan, maar die tweede deel maak dit dan duidelik dat Christelike vryheid nie deur heerskappy ontstaan nie – nie heerskappy oor die self, ander óf die natuur nie. Die vryheid is juis dat ons “geen werk benodig om vroomheid en saligheid te verkry nie”23 . Dat hy geen “ding” of mens vir sy saligheid benodig nie,

beteken ook dat geen “ding” of mens sy saligheid kan verhinder nie. Sy vryheid kan nie deur die “dinge” of ander mense realiseer nie. Juis deurdat sy heil nie daarvan afhanklik is nie, is hy dan “vrye heer” daaroor. Tegelykertyd is hy ook alle mense se kneg. Omdat daar geen grond bestaan om ware vryheid in die vorm van heerskappy te verkry nie, vertoon die Christelike vryheid juis in die gestalte van vrye daar-wees vir ander en prysgawe in liefde.

Luther het onvermoeid beklemtoon dat die mens nie deur goeie werke gered word nie, maar dat die werke nie uitbly by ’n geregverdigde mens nie. Die vryheid en spontaneïteit van die nuwe gehoorsaamheid van die nuutgeskapenes was vir hom van kardinale belang. Dit gaan om die “geloof wat deur die liefde tot dade oorgaan” (Gal 5:6) 24. Die liefde is só die energie van die geloof. Luther het nie geglo dat die regverdiging ’n spesifieke spesie mens skep nie, of van die mens skielik ’n religieuse soort mens maak nie, maar gewoon ’n mensgeworde mens – ’n bevryde mens. In die geloof leef hierdie mens buite homself in God – bevry daarvan om sy identiteit te soek en homself te moet verwesenlik. So kan hy dit dan ook “bekostig” om die kneg, nie net van alle mense nie, maar van alle dinge te wees en hom nie van die wêreld weg te keer nie, maar juis daartoe te keer – tot die wêreld bekeer te word om die Skepper daarin met die hart te kan hoor en in vryheid met liefde te antwoord.25

Evangeliese vryheid as kommunikatiewe vryheid

Wanneer Paulus in Gal 5:1 begin met die roeping tot vryheid, kwalifiseer hy dit later op ’n wyse wat teenoor die latere indiwidualistiese Westerse vryheidsbegrip staan. “Julle, broers, julle is tot vryheid geroep. Moet net nie julle vryheid misbruik as ’n verskoning om sonde te doen nie, maar dien mekaar in liefde” (Gal 5:13). Die toesegging van die vryheid word in die wedersydse toewending tot mekaar werklikheid. Evangeliese vryheid sonder mense dus nie van mekaar af nie, maar maak hulle oop vir mekaar. Dit staan skerp in kontras met die latere Kantiaansindividualistiese vryheidsbegrip, naamlik dat elkeen “in die situasie moet kom, waar elkeen wat syne is teen dit wat ’n ander s’n is kan onderskei en beskerm.”26 Evangeliese vryheid, daarenteen, gebeur daar waar daar gemeenskap en begrip is in gemeenskap met mekaar. In “communio” en“communicatio” realiseer Evangeliese vryheid. Daarom noem Huber Evangeliese vryheid ook kommunikatiewe vryheid.27 Vryheid is nie heerskappy oor die self, ander en die natuur nie, maar word in gemeenskapskategorieë verstaan en verwerklik.28 Huber merk op29 dat die Franse Rewolusie dit nodig gevind het om die begrip van vryheid met die begrip broederskap te balanseer in die triade “vryheid, gelykheid en broederskap”. Dit was ’n noodsaaklike teenwig omdat vryheid juis as indiwidualistiese selfbeskikking gesien is, wat nou in die broederlikheid ’n gemeen-skapsoriëntasie moes verkry.30 Die Evangeliese vryheidsbegrip benodig nie so ’n uitbreiding nie – die gemeenskaplikheid is daarby inbegrepe. Vryheid beteken hier nie selfbeskikking of selfbesit nie, maar ’n nuwe identiteitsbegrip vanuit die koms van God. Dit impliseer dat nóg ekself, nóg ’n ander, nóg ’n samelewingsinstelling of politieke mag oor my persoonwees beskik.31

Sosiale instellings moet inteendeel juis hierdie persoonsvryheid erken en beskerm op ’n wyse wat “gemeenskap” moontlik maak.32 Vryheid realiseer waar instellings die ruimte skep vir die vergestalting en uitleef van vryheid, nie as selfbeskikking nie, maar as kommunikatiewe vryheid. Sosiale instellings ontstaan op grond van gemeenskaplike menslike behoeftes, byvoorbeeld die verskaffing van lewensonderhoud, lewensgemeenskap van man en vrou, voortplanting en opvoeding, veiligheid en die beheersing van magsverhoudinge. As vryheid egter nie net as indiwiduele vryheid soos by Kant verstaan word nie, maar as kommunikatiewe vryheid, moet dit deurdink word hoe sosiale instellings nie net mense teen ander mense kan beskerm nie, maar kommunikatiewe vryheid moontlik kan maak. Verskillende sosiale instellings vergestalt die verhoudingsaard van menswees op verskillende wyses. Die kerk is die instelling waar die gemeente die verkondiging van die Evangelie hoor as die Woord wat vryheid skenk deur die regverdigende genade van God deur Christus. Hierdie toesegging van Evangeliese vryheid bemagtig die gemeente juis tot die uitbreiding van hierdie vryheid in ander instellings. Evangeliese vryheid word die kriterium waarvolgens alle sosiale instellings gemeet word onder die vraag: Weerspieël hierdie instelling die trou van God teenoor mense as vrygemaakte of vry te make kinders van God?33 By Evangeliese vryheid is ’n soort “sosiale etiek” reeds inbegrepe – die vrygemaakte kinders van God moet leer om as “vry mense” in barmhartige naasteliefde te lewe.34 Mense wat die vryheid ervaar om met God as Skepper en Redder te lewe, ervaar die vryheid daarvan om vir die fundamentele vooronderstellinge van die lewe self te moet sorg. In die besonder ervaar hulle vryheid van skuld, wat juis die toewending tot die naaste verhinder en mense op hulleself fikseer. Die evangelie bevry dus tot ’n vryheid wat ook vir die naaste kan sorg.35

Vryheid, ook en juis Evangeliese vryheid, is nie ’n abstrakte konsep nie, maar bestaan in bepaalde lewensvorme en ’n bepaalde praksis.36 Die kerk se belangrikste bydrae lê daarby dat sy wel aan die bou van ’n vrye samelewing meewerk, maar dan deur op ’n kritiese wyse Evangeliese vryheid uit te leef. Dit behels ’n lewenswyse wat geen ander lojaliteite hoër ag as die lojaliteit aan Christus nie en ’n lewenswyse waaruit blyk dat ’n Evangeliese siening van persoonlike Vryheid beteken dat geen mag of instelling dit tot niet kan maak nie.37 Daarom moet die kerk die gemeenskap daarvan bewus maak as sosiale instellings soos die ekonomie of staat ’n totalitêre gesig begin kry wat lojaliteit aan Christus alleen bemoeilik en dus Evangeliese Vryheid verduister.38 Die kerk lewer dus ’n samelewingsbydrae deur haar uit te spreek en te beywer vir ’n Evangeliese vryheidsbegrip teenoor ’n indiwidualistiese verskraling van die vryheidsbegrip. Dit behels nie ’n veroordeling van samelewingstrukture nie, maar die bevordering van samelewingstrukture wat ware gemeenskap moontlik maak en Evangeliese vryheid begin verstaan.39 40 Juis wanneer die samelewing indiwidualiseer, moet die gemeenskap van gelowiges daarvoor sorg dat vryheid kommunikatief of dan gemeenskapstigtend werk. Dit vra ’n geleefde getuienis en geloofsbelydenis vanuit Christus as die grond van Evangeliese vryheid.41

Evangeliese vryheid bly voortdurende vrywording. Hierdie praksis vind sy plek in die gemeente van Jesus Christus waar ander my reeds deur hulle blote teenwoordigheid voortdurend uitnooi om uit my selfbeskikking te tree en my op hulle in te laat. In die praksis van met mekaar saamlewe moet sigbaar word dat vryheid in bevry word bestaan.42 In hierdie praktyk van naasteliefde ontspring dan ook dieselfde wyse van lewe teenoor mense buite die gemeenskap van vrygemaaktes. Nog dieper laat ek my dan telkens saam met die gemeente voortdurend in op die daad van God in Jesus Christus wat tot die Evangeliese bevryding lei, want van Evangeliese vryheid kan geen sprake wees as nie voortdurend gepraat mag word van hierdie daad van God nie.43 In die gemeente raak ek ook saam met ander bewus van die teenspraak van indiwidualistiese vryheid teen die Evangeliese vryheid en die versoeking om “weer onder ’n slawejuk ingedwing te word”.

DIE GEMEENTE AS “KOMMUNIKATIEWE VRYHEIDSGEMEENSKAP”

Die kerk as “kerk-vir-ander”

Daar word nie grondig genoeg oor die kerk nagedink as alleen maar die wesensvraag “Wat is die kerk?” gevra word nie. Die kerk is immers geen abstrakte entiteit nie, maar ménse en ’n gemeenskap. Die kerk het ’n sosiale gestalte en die vraag is dus ook na die plek waar die kerk haar bevind en die wyse waarop sy “kerk” is.44 Die vraag word dus: “Waar is die kerk?” Dietrich Bonhoeffer het hierdie oortuiging só verwoord: “Die waarheid, waarvan die kerk getuienis aflê, is nie die resultaat van rasionele afleidings nie, dit is nie die oordrag van ’n bepaalde leersillabus nie. Die waarheid is waarheid wat gebeur 45. Waarheid het ’n lewensvorm. Dit is moontlik dat die kerk suiwer leer kan preek en nogtans ‘onwaar’ is. Die waarheidskarakter hang af van die bestaansvorm van so ’n kerk.”46 Die kerk is die nuwe wil van God met die mensdom – die plek waar mense getuig dat God die wêreld in Christus met Homself versoen het en hierdie feit ernstig neem.47 Dat die kerk liggaam van Christus is, is vir Bonhoeffer ’n konkrete ekklesiologiese uitspraak: die kerk is Christus wat as gemeente hier leef.48 Nie net in Woord en sakrament nie, maar ook in en deur die gemeente is Christus vir Bonhoeffer teenwoordig. Die noue verbintenis van Christus en sy gemeente gee aan Christus ’n sosiale gestalte, wat vir Bonhoeffer ’n direkte ooreenstemming tussen die gemeente en Christus se lewensvorme impliseer. Christus was by uitstek die “mens vir ander” en daarom is dit vir Bonhoeffer reeds in sy Sanctorum Communio dissertasie duidelik dat die kerk met hierdie bestaansvorm van Christus moet ooreenstem deur ’n “daar-wees vir ander” kerk te wees. Die kerk-vir-ander moet ook kan waag vir ander en kan ly met ander, in ooreenstemming met Christus se waag en ly vir die mensheid.49 Daarin mag sy nooit vergeet dat sy self ook ’n gemeenskap van “vreemdes” is op wie Christus Homself ingelaat het en kom vrymaak en tuisbring het nie.50

Dit beteken nie dat die kerk ’n volmaakte gestalte het nie. Kerk is ook ’n stuk “wêreld” wat deur mense na vore gebring word en dus ’n voortdurend mislukte gemeenskap is. Tog is kerk “gekwalifiseerde” wêreld – ’n stuk wêreld waarin God deur sy Woord teenwoordig is.51 Wesenlik vir hierdie kerk is dat dit kerk sal wees wat van mag en eer afsien en ’n “kerk sonder privilegie” sal wees. ’n Kerk, in wie se midde die kruis ’n teken van weerloosheid, hooploosheid en sinloosheid en tóg ook die setel van goddelike heerlikheid, hoop, sin en lewe is, mag geen ander gestalte vertoon nie. Bonhoeffer waarsku teen ’n kerk wat nie kan wag op God se Ryk nie en dan self soos Aäron gode begin maak. Die kerk van die Woord is egter daardie kerk wie se afgode verbrysel op die grond lê sodat hulle telkens opnuut kan hoor: “Ek is die Here jou God ...”.52 Vir Bonhoeffer is die kerk in die wêreld ’n soort “Koloniegemeinde” – nie net ’n geestelike erediensgemeenskap nie, maar ook ’n lewens-, werks- en ekonomiese gemeenskap wat so, in navolging van Christus, vir ander moet bestaan.53 Hierdie bestaansvorm kan (en sal noodwendig) ook beteken dat die kerk in konflik met ander wêreldse bestaansvorme sal kom. Dit kan (en het in Bonhoeffer se lewe) ook gebeur dat die kerk vir die staat “’n stok in die wiel moet steek” as die staat sy Godgegewe mandaat oorskry.54

Die nagmaal as gekonsentreerde Evangeliese vryheid

Bonhoeffer wil daaraan vashou dat die kerk se gerigtheid op die wêreld nie sonder haar voortdurende inkeer tot die Evangeliese waarheid plaasvind nie. Innerlikheid sonder wêreldgerigtheid is blind en ’n religieuse ghetto, maar sonder die innerlikheid is die kerk se wêreldgerigtheid leeg en nie kenmerkend Christelik nie. Bid en die stry vir reg en geregtigheid gaan dus hand aan hand.55 56 Weereens: Christelike etiek ontspring in aanbidding.57 Die Christelike gemeenskap as Christelike gemeente, die duidelikste waarneembaar waar sy versamel is in die Christelike erediens, is egter nie ’n ingekeerde gemeenskap nie, maar ’n simboliese gemeenskap. Sy wys heen na ‘n eskatologiese gemeenskap waar geregtigheid en vrede heers. Sy wys heen na die Koninkryk van God.58

Pannenberg wys daarop dat die kerk as ’n simboliese gemeenskap anders is as die staat met sy politieke en sosiaal-organiserende funksie. Dit beteken nie dat die kerk net vir die godsdienstige behoeftes van indiwidue sorg, terwyl die staat die materiële organiseer nie. Die kerk en die staat het nie verskillende “invloedsfere” of “belange” nie, maar die kerk laat haar op ’n ander manier daarop in, te wete deur haar simboliese bestaan. Die bestaan van die kerk is as sodanig reeds ’n herinnering dat die staat nie die vraag na lewenskwaliteit en lewensin volledig kan antwoord nie. Enige selfwaan van die teendeel word dus deur die kerk se bestaan teengegaan. Die simboliese bestaan van die kerk wys daarop dat die staat of enige ander instelling nie ’n totalitêre beslag op die lewens van mense mag lê nie.59 Dit verklaar dat kerk en staat altyd in die geskiedenis in konflik kom, omdat die staat nie die kerk se beperking van sy aansprake op burgers se lewens wil erken nie.

In die erediens is die kerk duidelik met simbole besig, maar ook die liturgie kan haar simboliese, heenwysende karakter vergeet. Dan word liturgie dooie ritueel en word die simboliese aard van die versamelde Christelike gemeenskap nie herken nie. Pannenberg sonder die nagmaal uit as van sentrale belang in die uitleef van hierdie heenwysende gemeenskap wat die gemeente is. Gemeenskap van gelowiges met mekaar op grond van hulle gemeenskap met Christus word op geen ander liturgiese punt helderder sigbaar nie.60 Daar is die gemeente vooruitgrypend en op ‘n gekonsentreerde wyse bewus van haar status as vrygemaakte gemeenskap wat kerk-vir-ander mag wees.

Die nagmaal is as sodanig die fondament van die Christelike gemeente en hoort tot die sentrum van die erediens.61 62Die betekenis van die gemeente as eucharistieke gemeenskap word vir Pannenberg duidelik uit die verskillende interpretasies van Paulus se waarskuwing teen die onwaardige gebruik van die nagmaal.63 Paulus het dit daar nie in die eerste plek oor die innerlike morele staat van indiwidue en dus die noodsaak van sondebelydenis en absolusie vóór die nagmaal nie, maar met ’n gebrekkige begrip en belewing van die sosiale implikasies van die nagmaalviering. Vergifnis van sonde is deel van die nagmaalviering. Absolusie as voorwaarde tot nagmaalviering is ’n verkeerde interpretasie van Paulus se vermaning. Daar word egter van die gemeente ’n besorgdheid daaroor verwag om die sosiale lewensvorme wat die deelname aan die nagmaal impliseer, uit te leef.64 Hierdie sosiale implikasies is tweeledig: die nagmaal konstitueer in die eerste plek ’n liefdesgemeenskap van gelowiges onder mekaar en in die tweede plek konstitueer dit ’n offer-gemeenskap wat in navolging van Christus wie se offer in die nagmaal aan ons geskenk word hulleself in die wêreld gaan prysgee omdat Christus nie net vir indiwidue kom sterf het nie, maar om die wêreld weer Ryk van God te maak. Hierin is dan ook die eskatologiese dimensie van die nagmaal inbegrepe. Jesus het in die vorm van eenvoudige maaltye saam met sy dissipels, maar ook saam met “tollenaars en sondaars” aangedui wie kandidate en burgers van die Koninkryk van God is. Hy het die teenwoordige realiteit van die Koninkryk van God met hulle gevier, maar die onvoltooidheid aangedui met sy woorde dat Hy nie weer van die beker sal drink voordat die Koninkryk gekom het nie.65Die heenwysing van die nagmaal na die Koninkryk van God waar ’n gemeenskap van vrede en reg gebou is op die gemeenskap met God getuig téén die aansprake van die huidige sosiale en politieke lewe om ’n sosiale utopie sonder God se heerskappy te kan vestig. In die nagmaal is die gelowiges inderdaad vry – vry van die aansprake van ander samelewingsinstellings en terselfdertyd onwrikbaar lojaal aan die Messias, die Koning van die eskatologiese toekoms.66 Die vryheid van die aansprake van die sosiale instellings beteken nie dat Christene geestelik uit die sosiale wêreld emigreer nie. As dit gebeur, verword die eucharistiese liturgie in ’n selfvoldane, narsissistiese selftevredenheid oor persoonlike verlossing in Christus.67 Die teendeel is waar: juis vanuit ’n verbintenis tot sosiale betrokkenheid word die nagmaal pas helder begryp en beleef.68 Gelowiges se bewuswording van hulle vryheid en van die uiteindelike bestemming van die wêreld in die viering van die nagmaal inspireer juis deelname aan die stryd om vrede en geregtigheid.

BIBLIOGRAFIE

Bayer, O. 1990. Die passive Gerechtigkeit des Glaubens. In: Aus Glauben leben. Zweite, überarbeitete Auflage. Stuttgart: Calwer.

Bayer, O. 1992. Kurzer Begriff des ganzen Evangeliums. Das Herrenmahl als Mitte des Glaubens. In: Leibliches Wort.

Bayer, O. 1993. Nachfolge-Ethos und Haustafel-Ethos. Luthers seelsorgerliche Ethik. In: Ulrich, H.G. Freiheit im Leben mit Gott. Gütersloh: Kaiser.

Bayer, O. 1995. Kategorischer Imperativ oder kategorische Gabe. In: Freiheit als Antwort. Mohr: Tübingen.

Bayer, O. 1996. Social Ethics as an Ethics of Responsibility. In: Bayer, O. en A. Suggate (reds.). Worship and Ethics. Lutherans and Anglicans in Dialogue. Berlin: Walter de Gruyter.

Bayer, O. 1996. Worship and Theology. In: Bayer, O. en A. Suggate (reds.). Worship and Ethics. Lutherans and Anglicans in Dialogue. Berlin: Walter de Gruyter.

Bonhoeffer, D. 1966. Das Gebot Gottes in der Kirche. In: Ethik. München: Kaiser

Burghardt, W.J. 1999. Just Word and Just Worship: Biblical Justice and Christian Liturgy. Worship 73 (5).

Guroian, V. 1987. Seeing Worship as Ethics. In: Incarnate Love. Essays in Orthodox Ethics. Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Guroian, V. 1997. Moral Formation and Christian Worship. Ecumenical Review 49.

Hauerwas, S. 1995. The liturgical shape of the Christian Life: Teaching Ethics as Worship. In: In good company. The church as polis. London: University of Notre Dame Press.

Huber, W. 1983. Die Kirche als Raum und als Anwalt der Freiheit. In: Huber, W. Folgen christlicher Freiheit. Ethik und Theorie im Horizont der Barmer Theologischen Erklärung. Neukirchener Beiträge zur Systematischen Theologie Band 4. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.

Huber, W. 1983. Wahrheit und Existenzform. Anregungen zu einer Theorie der Kirche bei Dietrich Bonhoeffer. In: Huber, W. Folgen christlicher Freiheit. Ethik und Theorie im Horizont der Barmer Theologischen Erklärung. Neukirchener Beiträge zur Systematischen Theologie Band 4. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.

Huber, W. 1990. Freiheit und Institution. Sozialethik als Ethik kommunikativer Freiheit. In: Ulrich, H.G. (red.) Evangelische Ethik.

Huber, W. 1996. Christliche Freiheit in der freiheitlichen Gesellschaft. Evangelische Theologie 56 (2).

Iwand, H-J. 1964. Christliche Freiheit. In: Ulrich, H.G. (red.) 1993. Freiheit im Leben mit Gott. Gütersloh: Chr. Kaiser.

Müller, B.A. 2002. The role of worship and ethics on the road towards reconciliation. In: Jaarboek voor liturgie-onderzoek. Groningen: Instituut voor Liturgiewetenschap van die Rijksuniversiteit Groningen

Newbigin, L. 1989. The Congregation as Hermeneutic of the Gospel. In: The Gospel in a pluralist society. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans.

Pannenberg, W. 1983. Eucharistic Piety – A New Experience of Christian Community. In: Christian spirituality and Sacramental Community. London: Darton, Longman and Todd.

Smit, D.J. 1997. Liturgy and life? On the importance of worship for Christian ethics. Scriptura 62.

Suggate, A.M. 1996. The Anglican Tradition of Moral Theology. In: Bayer, O. en A. Suggate (reds.). Worship and Ethics. Lutherans and Anglicans in Dialogue. Berlin: Walter de Gruyter.

Ulrich, H.G. 1993. Die “Freiheit der Kinder Gottes” – Freiheit in der Geshöpflichkeit. Zur Tradition evangelischer Ethik. In: Ulrich, H.G. (red.) Freiheit im Leben mit Gott. Gütersloh: Chr. Kaiser.

Ulrich, H.G. 1996. A Modern Understanding of Christian Ethics in the Perspective of its own tradition. In: Bayer, O. en A. Suggate (reds.). Worship and Ethics. Lutherans and Anglicans in Dialogue. Berlin: Walter de Gruyter.

Wolterstorff, N. 1983 Justice and Worship: The Tragedy of Liturgy in Protestantism. In: Until Justice and Peace Embrace. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans.

Wolterstorff, N. 1983 World-formative Christianity. In: Until Justice and Peace Embrace. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans.

TREFWOORDE

Liturgie Aanbidding, Etiek, Vryheid, Nagmaal

KEY WORDS

Liturgy Worship, Ethics, Freedom, Eucharist

Dr IJ van der Merwe

Drostdystraat 2

STELLENBOSCH

7600

johan@moederkerk.co.za