Van der Merwe, IJ1
Universiteit van Stellenbosch

“Politieke erediens” as ruimte vir en kriterium van die lewe in evangeliese vryheid

ABSTRACT

“Political worship” as Space and Criterion for Life in the Freedom of the Gospel

The church does not have a social ethic, she is a social ethic. The author argues that the church’s worship is of a political nature in the sense that it is the gathering of people with a dual citizenship. Connecting to, among others, the work of Wannenwetsch, it is shown that so-called “liturgical renewal” can actually obstruct the space in which renewal of the congregation is supposed to take place. It is further shown that worship can indeed be inauthentic if the political nature of worship is confused with the social involvement of the church in society.

In ’n vorige artikel2 is aangetoon hoedanig die erediens, en in die besonder die nagmaal, die ruimte is waar God se nuwe gemeenskap van Evangeliese vryheid, waar geregtigheid en vrede heers, verteenwoordig word. Die geloofsgemeenskap van vryheid se selfontdekking dat sy vryheid kommunikatief moet wees, dit wil sê slegs verwesenlik word in sy daar-wees as kerk-vir-ander onderskei sy verstaan van vryheid van ’n algemeen politieke verstaan van die konsep van “demokratiese vryheid”. Hoe verstaan die kerk en sy erediens egter homself in sy relevansie vir die sosio-polities-ekonomiese omgewing waaruit hy voortkom, waarvan hy deel is en waarheen hy telkens na ’n erediens terugkeer?

LEX ORANDI, LEX CONVIVENDI

Liturgie het nie “ten doel” om vir ons praktiese wysheid by te bring of kennis van die sosiale, politieke of ekonomiese sfere van die lewe te gee nie. Liturgie moet ons vorm tot mense wat geregtigheid en ongeregtigheid herken as ons dit sien en mense wat self ’n lewe van geregtigheid lewe. Die liturgie onthul in watter soort gemeenskap ons met God, met mekaar en die wêreld leef. Dit forseer nie dekrete op mense af nie, maar genereer insig en gee nuwe perspektiewe. Dit help mense ontdek waaroor God se Koninkryk nou eintlik gaan – en vertrou dat uit hierdie vryheid diegeregtigheid sal volg.3 Die liturgie ontmasker ons verslawings, ons illusies en ons valse gode. Dit ontmasker ons selfsug en lei tot ’n fyner onderskeidingsvermoë. In daardie sin is die liturgie nie didakties nie, maar evokatief en provokatief.4 Dit wys uit in watter verhouding ons tot God se skepping staan en laat ons vra na hoe ons sy skepping hanteer. God se “dinge” – van ’n glas wyn tot kernkrag – kan immers gebruik word om verhoudinge op te bou of af te breek. God se brood kan vrygewig gedeel word en ons een maak met Christus, of dit kan teken wees van ’n verwende bestaan in luuksheid waaraan ons krampagtig vasklou.

Die kerk moet as so ’n gemeenskap ’n paradigmatiese gemeenskap wees wat ’n aanduiding voorleef van wat die wêreld kán wees, maar nog nie is nie. As sodanig het die kerk nie sosiale etiek nie, maar is hy sosiale etiek.5 6 In sy liturgie visualiseer die geloofsgemeenskap die Koninkryk van God konkreet. Hy superponeer die lewensrealiteite daarop, neem die verskil waar, en in die lig daarvan doen wat ook al nodig is om die twee realiteite groter ooreenstemming te laat vertoon. Só leef die geloofsgemeenskap die gebed: “Laat U Koninkryk kom, soos in die Hemel, so ook op die aarde”.7

Al die voorgaande het by verskillende skrywers gelei tot ’n verwerking van die klassieke dictum lex orandi, lex credendi.8 Waar hierdie stelreël op sigself genome die verhouding tussen liturgie en teologie of dogma bepaal, vra die voorafgaande ’n uitbreiding om ook die verhouding tot Christelike handeling of etiek in te sluit. Teresa Berger9 brei die stelreël uit as lex orandi, lex credendi, lex agendi. Jörns10 vind dit te eng en stel voor lex orandi, lex credendi, lex convivendi. Daarmee wil hy die oortuiging na vore bring dat die erediens die middelpunt van die lewe van die gemeente as geloofsgemeenskap is. In die erediens verkry die teenwoordigheid van Christus dan eucharistiese en geloofsgemeenskaplike gestalte en soos Christus Homself vir ons prysgegee het word die vierende geloofsgemeenskap dan ook ’n selfopofferende gemeenskap in die wêreld.11

POLITIEKE EREDIENS AS RUIMTE VAN VRYHEID

Die verband tussen die geloofsgemeenskap wat in sy liturgie sy vryheid vier en die geloofsgemeenskap wat in sosio-ekonomies-politiese werklikhede selfopofferend die Evangeliese vryheid gaan uitleef, is egter nie so duidelik nie. Anders gestel: Watter openbare relevansie het die erediens? Hoe “polities” is die erediens?12 Is die erediens byvoorbeeld alleen “polities” wanneer die een of ander samelewingskwessie in die prediking aan die orde kom (wanneer temas soos armoede of ekologie deel van die “toepassingsveld” van die Bybelteks van die dag word)?13

Stalmann verwys na Stalin en Lenin se vervolging van die Ortodokse Kerk in Rusland. Vir ’n “oningewyde Protestant” lyk niks méér wêreldvreemd en onpolities as die ortodokse mistieke liturgie nie. Skynbaar het die staatsmag van die tyd egter daarin ’n gevaar vir die politieke orde gesien en dit vir selfbehoud nodig geag om die liturgie te onderdruk! Het die erediens dus reeds in sigself ’n politieke aard, voordat enige aktuele politieke kwessie eksplisiet vermeld word? Die erediens as aanbidding van die lewende God is inderdaad vir alle mense relevant, selfs vir diegene wat probeer om nie aan Hom te glo nie, beweer Stalmann. Deur die erediensviering toon die geloofsgemeenskap naamlik aan dat daar ’n Werklikheid bestaan wat in hierdie wêreld nie verreken word nie, maar verreken behóórt te word. Hierin is die erediens polities in sigself.14 Malcherek15 behandel die 1995 EKD dokument “Der Gottesdienst in der politischen Welt –‘Politischer Gottesdienst’” waarin ’n poging aangewend word om ’n balans te vind tussen ’n verstaan van die algemeen-politieke aard wat intrinsiek eie aan die erediens is en eredienste wat eksplisiet beplan word rondom ’n spesifieke politieke of samelewingstema. Aanleiding vir spesifieke verwysing na en worsteling met spesifieke sake van die dag sal daar immers altyd wees.16 Dit mag egter nie die waarneming van elke erediens se politieke dimensie, onafhanklik van direkte aktualisering in prediking en gebede, verduister nie. Trouens, hoe meer vanselfsprekend en opmerklik hierdie politieke verstaan van elke erediens word, hoe minder sal die behoefte aan “spesiale politieke tema” eredienste” word.17 In die plek van spesifieke tema-georiënteerde eredienste word die erediens dan bestempel as ’n ruimte waarin die alledaagse lewe met sy politieke vrae en handelinge juis onderbreek word, sodat vanuit die Christelike vryheid en die perspektief op Gód se Koningskap en Koninkryk ’n sekere lewenswyse (ook politieke handelswyse) die logiese implikasies van hierdie belewing word. In hierdie vrye ruimte wat deur die erediens geskep word, ontwikkel ’n onderskeidingsvermoë waardeur dit duidelik word watter politieke opsies meer of minder in ooreenstemming is met die komende Ryk van God.18 Bernd Wannenwetsch19 wys daarop dat die begrip “politieke erediens” reeds by Karl Barth aanwesig is,20 maar dat Barth se onderskeid tussen (i) die erediens van die alledaagse lewe, (ii) die ekklesiale erediens en dan (iii) die politieke erediens ons nie verder help nie. Onder politieke erediens verstaan Barth naamlik bloot die kerklike verkondiging teenoor die staat waarin die kerk vir die staat sy godgegewe mandaat, status en taak verduidelik. Barth maak nie die verhouding tussen die drie vorme van erediens eksplisiet nie en Wannenwetsch hoor nie by Barth die belangrike perspektief dat die gemeente reeds ’n “politieke gemeenskap” is wat sy lewensvorm telkens vanuit sy erediens ontvang nie.21 Volgens Wannenwetsch gebruik Barth die term “politiek” verkeerd. “Politiek” moet naamlik nie in die eng sin slegs van toepassing gemaak word op die terrein van die burgerlike lewe nie (dit is volgens hom ’n “kontekstuele” gebruik van die term “politiek”). Hy stel ’n “strukturele” gebruik van die term voor, wat dan al drie Barth se lewensterreine en erediensvorme insluit. Juis die kerklike of liturgiese erediens is dan polities in hierdie strukturele, allesomvattende sin. “Politieke erediens” is dan nie net ’n derde moontlikheid naas ander moontlikhede nie, maar die enigste, “das Paradigma” vir alle vorme van diens aan God. Daarmee stel Wannenwetsch hom ook krities op teen enige pogings om die erediens te funksionaliseer in politieke geleentheidsdienste soos die “Politische Nachtgebet”. Vanuit hierdie siening van politieke erediens, sien Wannenwetsch die gelowiges as Christenburgers. As Christene is hulle burgers van die eskatologiese Godsryk, van die Godstad, van die ekklesia. Hierdie gemeenskap het sy eie etiek, lewenswyse, waardes – of dan politiek.22 Enige pogings om liturgie en etiek as afsonderlike lewensfere te beskou en dan ’n bepaalde verband daartussen te beskryf, word deur Wannenwetsch konsekwent afgewys. Erediens is lewensvorm – die grammatika van die etiek.23 Die etiek wat gelowiges in die erediens beliggaam, beoefen hulle ook in die ekonomie en politiek (in enger sin).24

Die kerk moet bewus word van die implisiete en eksplisiete politieke dimensie van sy sosiale lewensvorm soos wat hy dit in sy erediens ontvang. Die eerste Christelike geloofsgemeenskap het dit verstaan. Deur hulle aanbidding het hulle aangewys dat die wêreld nie deur menslike politiek “gered” sal word nie, maar deur die politiek en ekonomie van God wat in die erediens gevier word. In die eerste aanbiddende gemeenskap vind dan ook ’n versoening tot in daardie stadium van onversoenbare groepe plaas – vroue, slawe, kinders ensovoorts.25 In die lewensvorm van sy erediens het die kerk sy vita contemplativa en sy vita activa verenig.26 Tot die eksplisering van hierdie politieke aard van die geloofsgemeenskap hoort dat die kerk nie net op ’n negatiewe wyse ’n kontrabeweging mag wees nie. Hy is nie bloot daar om vir die wêreld te wys dat dit maar net die wêreld is en niks beters kan word nie. Daarom verwys Wannenwetsch na die politieke aard van die geloofsgemeenskap en sy erediens nie net as van ’n kritiese aard nie, maar ook as van ’n formatiewe aard. Die gemeente is nie polities bloot deur uitsprake oor samelewingskwessies te maak nie (hoewel dit natuurlik nie uitgesluit is nie). Die geloofsgemeenskap is van sy eie politieke aard bewus en leef dit uit as deel van die samelewing in ’n vorm van “dubbele burgerskap”. Vanuit sy “politieke” erediens is die geloofsgemeenskap begaan oor hoe die samelewing daar uitsien, maar dan nie as die betrokkenheid by ’n ander lewensfeer nie, maar as ’n onderskeidende lewenswyse wat tot die hart van sy selfverstaan en identiteit hoort.27 Paulus spoor die gemeente in Romeine 12:1 aan om hulle nie aan die schemata van hierdie wêreld te laat konformeer nie, maar om hulle denke te laat vernuwe tot onderskeiding van die wil van God. Die dubbele gebruik van die passief gee erkenning aan die suigkrag van die denkwyses van die tyd asook aan die transformasie van die denke tot God se skemas as iets wat ook net as nuwe skepping en vrymakende gawe ontvang kan word. Paulus se oproep tot vernuwing van die denke herinner aan Jesus se vermaning aan sy dissipels: in die wêreld is daar kompetisie oor grootheid, daar is magsverhoudinge, maar “by julle moet dit nie so wees nie”. ’n Herkonseptualisering van grootheid moet plaasvind – in die geloofsgemeenskap is diens en bediening die tekens van “grootheid” en die schema van God se Ryk.28 Vir Wannenwetsch is dit belangrik dat Paulus se gebruik van die meervoud raakgesien sal word. Hy adresseer ’n korporatiewe “ons”, nie net ’n menigte indiwidue nie. Die opskerp van die waarnemingsvermoë om God se Ryk te kan sien is ’n gemeenskaplike taak – die gemeente moet ’n onderskeidende gemeenskap word. Die gemeente word aangemoedig om hulle liggame te gee, maar dan as een offer en as lede van mekaar (v 4). Die lewende offer het dus daarmee te make dat die offer die korporatiewe lewenswyse van die liggaam van Christus is.29

Opvallend is dat Paulus nie opdragte gee nie, maar paraklese gebruik. Die verskil tussen ’n opdrag en ’n paraklese is nie meer of minder gesag nie, maar ’n ander soort gesag, wat nie staatmaak op die mag om te dwing nie, maar op die vryheid van die adressante om te mag intree in hierdie wêreld wat deur die paraklese voorsien word. Die paraklese appelleer tot die status en identiteit van die adressante as “broers”, ’n gemeenskap dus, gegrond op die vryheid in Christus..30

Paraklese en nie bevel en wet nie, is die dominante politieke taal van die geloofsgemeenskap waar ons lede van mekaar is en uit ons vryheid aan Christus gehoorsaam is.31

Wanneer Wannenwetsch kommentaar lewer op die nuwe eredienshandboek van sy EKD, maak hy beswaar teen die gebruik van die term “Gottesdienst gestalten” (die “inrigting van die erediens”). Daarin hoor hy die funksionalisering van die erediens, hetsy of die erediens dan beplan word met die vooropgestelde doel om lewensin, terapie, morele opvoeding of politieke sensitiwiteit te bewerk óf die estetisering van die erediens, waar die liturgie as ’n bepaalde kunsvorm beoefen word. Die wil om iets in die erediens tot stand te bring, is onmiskenbaar aanwesig.32 As alternatief vir die “Gestaltungsparadigma” stel Wannenwetsch die paradigma “om in God se ekonomie te beweeg.” Hy waarsku summier teen die ekonomisering van die erediens, wat ’n blote herhaling van ’n vergestaltingsparadigma sou wees, bv wanneer gevra word “Wat baat dit my om Sondag vroeg op te staan en kerk toe te gaan?” of wanneer die liturg hom- of haarself in die beplanning van die erediens verstaan as ’n aanbieder wat die behoeftes van die “kliënte” moet aanspreek.33 Die erediens is juis ’n onderbreking van hierdie verbruikers- en nuttigheidsmentaliteit.34 Teenoor so ’n “ekonomisering” van die erediens stel Wannenwetsch presies die teendeel, naamlik dat die erediens sy eie ekonomie en reëls het. Vanuit sy eie intrinsieke dinamiek moet die erediens verstaan word, in plaas van om die erediens aan ’n paradigma van buite (ritueel, morele opbou, singewing, kunswerk, ensovoorts) te onderwerp. “Aantreklik” en “oop” kan die erediens dan wel wees, maar dan op grond van die teenwoordigheid van God daarin en die deelwees van ’n gemeenskap van mense wat volgens ander “reëls” leef as die reëls waaraan hulle alledaags onderwerp word.35 36 Om die erediens as ’n beweging in die ekonomie van God te verstaan, word ekonomie van God na aanleiding van 1 Tim 1:4 verstaan as die Goddelike heilsplan en die lewe in die Koninkryk van God. Dit gebeur eksplisiet in die erediens: daar staan die geloofsgemeenskap stil in die oikonome van God, hy beweeg daarin rond, ontdek en bevraag ditvan alle kante en geniet dit.37

EREDIENSVERNUWING OF GEMEENTEVERNUWING?

Vir Wannenwetsch hang hierdie verstaan van die erediens met drie vraagkomplekse saam:

Eerstens, wie handel in die erediens? Teenoor die gedagte in sy EKD eredienshandboek dat God se handeling die raamwerk verskaf waarbinne menslike handeling dan kan plaasvind, met ander woorde dat God se potensiële handelinge altyd daar is, maar deur menslike handeling verwerklik word, wil Wannenwetsch vashou aan vir hom die oerreformatoriese posisie dat God self in die erediens handel – wel kies Hy om dit nie onmiddellik nie, maar middellik te doen, bv deur mensewoorde, mensehande, water, brood en wyn.38 Dat mense hulle dus van hierdie middele en vorme “bedien”, mag lyk of hulle dit “gebruik”, hanteer, daarmee eksperimenteer en ’n erediens daarmee “vergestalt”. Vorme het in die Reformatoriese teologie egter ’n noue verbintenis met die geloof, wat aan hierdie vorm ’n eksterne oorsprong verleen en die mens in ’n reseptiewe posisie daarteenoor plaas.

Daarmee is Wannenwetsch se tweede vraagkompleks aan die orde: wat is ’n vorm? In die vergestaltingsparadigma is vorm leeg en word dit pas gevul deur die wyse waarop dit (byna gewelddadig) deur mense hanteer word. Mense wat egter in God se ekonomie rondbeweeg is nie so skeppingsbevoeg nie, maar “God het ons gemaak wat ons nou is (sy “poiema”): in Christus Jesus het Hy ons geskep om ons lewe te wy aan die goeie dade waarvoor Hy ons bestem het.”39

Ons is eerder diegene wat gevorm word, juis deurdat ons ons inoefen in die vorme van die erediens. Ons gebruik nie die vorme om onsself daarin uit te druk nie, maar die vorme vorm ons!40 Die bediening van vorme in die erediens het niks meer te bereik as om ’n ruimte vry te hou waarbinne hierdie ekonomie van God ons kan vorm nie.41 Omdat dit ruimte vry hou, herhaal die voorkoms van dieselfde vorme nie telkens vergange ervarings nie, maar kan daar in hierdie ruimte telkens iets nuuts gebeur.42

Daarmee is die derde vraagkompleks aan die orde: wat is oud en wat is nuut, wat is die verhouding tussen tradisie en vernuwing? In sy kerk se nuwe eredienshandboek, hoor Wannenwetsch dat die rykdom van die tradisie ontgin moet word, maar dat gemeentelede hulle hedendaagse geloofs- en lewenservaringe in die erediens moet inbring. Die tradisie staan dus vir die argaïese oudheid wat gedeeltelik na die hede “oorgebring” moet word. Die “nuwe” is die huidige lewenservaringe van mense en moet in die erediens “ingebring” word sodat moderne mense hulleself en hulle lewenswêreld in die erediens kan herken en nie daarin vreemd sal voel en die erediens soos ’n museum sal wees nie. Dit is vir Wannenwetsch vanselfsprekend dat lewendige liturgie nuwe beelde, tekste en spraakvorme sal insluit. So was dit immers in die “tradisie” ook die geval en is die inagneming van teenswoordige spraakvorme nie teenoor tradisie nie, maar self tradisioneel. Hy kritiseer egter die valse teenstelling tussen “oud” en “nuut” en waarsku daarteen dat die herkenning van die eie lewenservaringe in die erediens tot norm word. Die erediens as beweging in God se ekonomie beteken juis nie om jouself in die erediens soos in ’n spieël te herken nie, maar om jouself in ’n nuwe lig te sien, oftewel jouself in die lig van die oorgelewerde nuut te sien. Ewemin dus as wat in die ekonomie van God die tradisie die “oue” is, geld die huidige outomaties as “nuut”.43 Gaan dit dus om die vernuwing van die gemeente in die erediens (en minder om die vernuwing van die erediens in die gemeente), dan hou die erediens in sy blote bestaan die vraag na die afgodediens wakker. Die viering van die erediens, waarin die enigste God vereer word, maak dit vir die gemeente dan moontlik om die schemata van die wêreld te deurskou en te ontmasker ,44 daarteen weerstand te bied en hulle lojaliteit aan God en die lewe in sy koninkryk en onder sy koningskap te bevestig. Geen verdeling van oud (as dit wat God in die verlede gedoen het) en nuut (as dit wat mense doen om God se handeling in die hede verstaanbaar en nuttig te maak) is dan moontlik nie.

Erediensviering mag van hieruit natuurlik nooit lusteloos geskied nie. Wannenwetsch gebruik die musikale voorbeeld van improvisasie om dit duideliker te maak: wie improviseer, dink nie iets nuuts uit nie (geen creatio ex nihilo nie!), maar kan alleen ’n musiekstuk improviseer omdat hy of sy die stuk of bepaalde musikale styl met die kenmerkende reëls daarvan op die punte van sy of haar vingers ken. Wannenwetsch sien die hele erediens dus as lewensvorm wat ruimte vryhou vir die ervaring van God waarbinne die wedersydse deurdringing van die vorme van die erediens die intrinsieke dinamiek van die erediens is. So kan prediking gebed wees, nagmaal verkondiging, kollekte ’n offer, ensovoorts.

Dit is dus nie toereikend en gepas dat die kerk ’n politieke etiek vir die staat probeer ontwerp, ’n ekonomiese etiek vir die ekonomie en ’n religieuse etiek vir die kerk nie. Die kerk is – as huishouding van God – self ’n politieke en ekonomiese etiek. Die staat en samelewing berus eweneens op godsdienstig-etiese vooronderstellinge waarop die aandag gevestig moet word.45

KAN EREDIENS MISLUK?

Die erediens as ruimte wat vrygehou word sodat gelowiges daarin hulle burgerskap van God se Ryk kan leef, word deur Huber beskryf onder die formulering: “Die Kirche als Raum und Anwalt der Freiheit”46 Sy argument is dat die kerk nie na buite iets meer kan wees as wat hy na binne is nie. Sy diakonale insette in die gemeenskap kan nie meer geloofwaardig wees as wat sy geleefde lewe is nie.47 Net ’n kerk waarin mense vry met mekaar kan omgaan, kan ook vir vryheid in die samelewing intree. Net as daar ’n bepaalde gelatenheid en ruimhartigheid in binnekerklike konflikte te bespeur is, kan die kerk tot die versoening in samelewingskonflikte bydra. Dit behels juis dat die kerk in sy soeke na die waarheid en sy bewaring van die vryheid anders is as die staat met sy stryd om mag. Die bevrydende Woord wat in die erediens werk maak dit vir die geloofsgemeenskap moontlik om ook ’n getuienis- en ’n diensgemeenskap te wees – ’n oop en belydende kerk-vir-ander.

Ongelukkig is dit so dat ’n mens kan kom om te aanbid en tog in hom- of haarself ingekeer raak.48 Die erediens word dan nie gesien as die fokus van die week en die sentrum van ons geloofsgemeenskap sodat alles wat ons alledaags doen in die samekoms in ’n nuwe lig te staan kom en alles daarna die uitwerking van hierdie nuwe fokus is nie. Die erediens kan dus ’n ware of ’n valse narratief tot getuienis bring.49 Die kerk is God se nuwe taal, gekonstitueer as geloofsgemeenskap deur Woord en Sakrament en in hom word die storie van God se nuwe skepping nie net vertel nie, maar ook uitgeleef. Die kerk kan nie die storie vertel sonder om deel daarvan te word nie. Die verteller en die storie word één.50 Die kerk word deur God geskep as die opheffing van die skeiding tussen God en mens en hanteer dus nie net tekste nie, maar word self ’n teks waarin hierdie verhaal vertel word. Daarom is dit ook moontlik om hierdie storie op ’n ware en outentieke wyse of, aan die ander kant, op ’n valse en inoutentieke wyse te vertel of te leef. Die geloofsgemeenskap kan die storie inoutentiek vertel deur dit óf op ’n outoritêre manier te vertel waarin van magsverhoudinge gebruik gemaak word om die Christelike lewenswyse op die samelewing af te forseer en dus die vrye respons van mense tot die evangelie te ontken óf deur in hulle verhoudinge onderling nie ooreenkomstig hierdie verhaal te leef nie.51 Die erediens van die geloofsgemeenskap kan “misluk” as ’n valse verhaal vertel word, of as die ware evangelie op ’n valse wyse vertel word, byvoorbeeld deur die gebruik van magsverhoudinge, gierigheid of verdeling in die gemeente.52

Kan ons dan ooit met integriteit erediens vier, as dit voortdurend só deur ons lewe gefalsifiseer word? Hoogstens (en voorlopig) dan deur die opregte, hoewel ambivalente, begeerte om waaragtig te wees en te leef ... en die ruimhartige aanhoor en aansien van ons lewens deur hulle wat voorsiening maak vir ons gebrekkige integriteit en dwarsdeur al ons onegtheid ’n aanvoeling kry vir die Koninkryk van God.53

In ’n brief uit die gevangenis in Mei 1944 blyk Bonhoeffer se verstaan van die taak van die kerk in sy oortuiging dat daar ook in die toekoms mense sal wees wat bid, geregtigheid betoon en op God se tyd wag.54 Liturgie en etiek – bid en doen – is die vanselfsprekende twee kante van dieselfde munt. Huber meen dit is nie maar toevallig en terloops dat Bonhoeffer byvoeg dat diegene ook “op God se tyd wag” nie. Waar die vraag na die taak van die kerk deur vele eenduidig beantwoord word as die diakonale intree vir die noodlydende en gemarginaliseerde, meen Huber dat hierdie diakonale uitset van die kerk pas betekenis verkry as die kerk ook weer sy sentrale opdrag herken, naamlik om ruimte vry te hou vir ’n ontmoeting met God en die belewing van die boodskap van sy toewending tot sy wêreld.55 Dit moet duideliker blyk hoedanig die kerk se sosiale betrokkenheid nie net ’n bydrae tot die gladde funksionering van ’n sosiaal- of welvaartstaat is nie, maar uitdrukkingsvorm van geloof en aanbidding.56

Dit kan die geloofsgemeenskap net doen as hy leer om “op God se tyd te wag”. Die erediens is juis die ruimte hiervoor, want in die erediens vind die vreemde interaksie tussen “herinnering, ervaring en verwagting”57 plaas. “We Christians engage in the rather odd liturgical activity of remembering the future,” skryf Gurioian.58 “The invitation to ‘hope backward’ into the realm of memory and to ‘remember forward’ into the realm of hope,” noem Ford die erediens59 Erediens is “the art of receiving God’s future for the world,” skryf Saliers.60 Die erediens is “the school of remembering who God has promised to be”.61 En so bring die erediens herinnering, ervaring en verwagting byeen. ’n Verlede word lewend gehou waarin ons vryheid begrond is, maar wat dikwels deur die aansprake van die alledaagse lewe tot vergetelheid verdring word. Terselfdertyd word ’n verwagting wakker van die nuwe, van ’n toekoms wat nie bloot deur die moontlikhede van die hede dikteer word nie. Daarom is die herinnering ’n “gevaarlike herinnering”62 omdat dit die vanselfsprekendheid en onvermydelikheid van die toekoms in gedrang bring. Die erediens is in sigself polities subversief en het nie liturgiese vernuwing nodig om so te word nie. ’n Herontdekking hiervan is egter nodig.

BIBLIOGRAFIE

Barth, K 1938. Der politische Gottesdienst: 203-216. In: Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach reformatorischer Lehre. Zollikon: Verl. D. Evangel. Buchhandlung Zollikon.

Barth, K 1938. Die kirchliche Gottesdienst als göttliches Handeln. In: Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach reformatorischer Lehre: 183-193. Zollikon: Verl. D. Evangel. Buchhandlung Zollikon.

Berger, T 1985. Lex Orandi – Lex Credendi – Lex Agendi. Auf dem Weg zu einer ökumenisch konsensfähigen Verhältnisbestimmung von Liturgie, Theologie und Ethik. Archiv für Liturgiewissenschaft 27:425-432.

Burghardt, WJ 1999. Just Word and Just Worship: Biblical Justice and Christian Liturgy. Worship 73 (5): 386- 398.

Ford, SR 1982. The festival of the Lord’s ascension: a celebration of God’s action in time. The Saint Luke’s Journal of Theology 26 (1).

Guroian, V 1987. Seeing Worship as Ethics. In: Incarnate Love. Essays in Orthodox Ethics. Notre Dame: University of Notre Dame Press: 51-78.

Guroian, V 1997. Moral Formation and Christian Worship. Ecumenical Review 49: 372-378.

Huber, W 1983. Die Kirche als Raum und als Anwalt der Freiheit. In: Huber, W. Folgen christlicher Freiheit. Ethik und Theorie im Horizont der Barmer Theologischen Erklärung. Neukirchener Beiträge zur Systematischen Theologie Band 4. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag: 205-216.

Huber, W 1984. Erinnerung, Erfahrung, Erwartung. Die Ungleichzeitichkeit der Religion und die Aufgabe theologischer Ethik. In: C. Link (red.) Die Erfahrung der Zeit: 321-333. Stuttgart: Klett-Cotta.

Huber, W 2002. Beten, das Gerechte tun und auf Gottes Zeit warten. Kirche am Beginne des 21. Jahrhunderts. In: E. Feil (red.) Zivilcourage und Demokratische Kultur. 6. Dietrich Bonhoeffer-Vorlesung Juli 2001 in München. (Studien zur systematischen Theologie und Ethik Band 32.): 139-157.

Jörns, K-P 1988. Lex orandi – lex credenci – lex convivendi [umgearbeitet]. In: Der Lebensbezug des Gottesdienstes. München: Chr. Kaiser: 12-22.

Käsemann, E 1960. Gottesdienst im Alltag der Welt. In: Exegetische Versammlungen und Besinnungen II 1970. Göttingen.

Malcherek, R 1997. Politischer Gottesdienst. Eine Stellungnahme der Evangelische Kirche in Deutschland. Heiliger Dienst 51: 294-307.

Saliers, DE 1994. Worship as theology: foretaste of glory divine. Nashville: Abingdon Press.

Sedgwick, PH 1996. Worship and True or False Narrative. In: Bayer, O. en A. Suggate (reds.). Worship and Ethics. Lutherans and Anglicans in Dialogue. Berlin: Walter de Gruyter.

Smit, DJ 2000. Politieke erediens? Vrae oor liturgie as lewensvorm. Ongepubliseerde voordrag. Stellenbosch.

Stalmann, J 1991. Wie politisch ist der Gottesdienst? Überlegungen zur Öffentlichkeitsrelevanz der Liturgie. Pastoraltheologie 80 (1): 521-535.

Suggate, AM 1996. In Search of a Eucharistic Social Ethic. In: Bayer, O. en A. Suggate (reds.). Worship and Ethics. Lutherans and Anglicans in Dialogue. Berlin: Walter de Gruyter.

Ulrich, HG 1996. Retrospect and Prospect. In: Bayer, O. en A. Suggate (reds.). Worship and Ethics. Lutherans and Anglicans in Dialogue. Berlin: Walter de Gruyter.

Van der Merwe, IJ 1995. Die erediens as “wirksames” en “darstellendes Handeln”. NGTT 36 (2).

Van der Merwe, IJ 1999. Liturgie en Lewe – ’n Sistematies-teologiese ondersoek. Ongepubliseerde D.Th. verhandeling. Universiteit van Stellenbosch.

Van der Merwe, IJ 2001. “Hoe kan ons die lied van die Here sing in ’n vreemde land?” Oor die verband tussen liturgie en lewe. NGTT 42 (3-4).

Van der Merwe, IJ 2006. “Julle is tot vryheid geroep!” Die erediens as lewe in Evangeliese vryheid. NGTT.

Wannenwetsch, B 1996. The political worship of the church: a critical and empowering practice. Modern Theology 12 (3): 269-299.

Wannenwetsch, B 1997. Gottesdienst als Lebensform – Ethik für Christenbürger. Stuttgart: Kohlhammer.

Wannenwetsch, B 2000. Die Ökonomie des Gottesdienstes. Eine Alternative zum Gestaltungsparadigma im liturgischen Handeln. In: Neijenhuis, J. Evangelisches Gottesdienstbuch und Kirchenrecht. Leipzig: Evang. Verl.-Anst.: 37-55

Wannenwetsch, B 2000. Wovon handelt die “materiale Ethik”? Oder: warum die Ethik der elementaren Lebensformen (“Stände”) einer “Bereichsethik” vorzuziehen ist. In: Fritzsche, A. en M. Kwiran (red.) Kirche(n) und Gesellschaft. Ökumenische Sozialethik Band 3. München: Bernward bei Don Bosco: 95-136.

Wannenwetsch, B 2002. Members of one another: Charis, ministry and representation: A politico-ecclesial reading of Romans 12. In: Bartholomew, CJ Chaplin et al (reds.) A Royal Priesthood? Grand Rapids: Zondervan.

TREFWOORDE

Politieke erediens, Liturgie,Vryheid, Etiek, Vernuwing, Wannenwetsch

KEY WORDS

Political worship, Liturgy, Freedom, Ethics, Renewal,Wannenwetsch

Dr IJ Van der Merwe

Drostdystraat 2

STELLENBOSCH

7600

johan@moederkerk.co.za