Wethmar, CJ & Brand, SJP
Universiteit van Pretoria

Die logika van die geloof: gebed as raakpunt tussen rasionaliteit en ervaring by Rahner en Calvyn1

ABSTRACT

The Logic of Faith: Prayer as Point of Contact between Rationality and Experience in Rahner and Calvin

We investigate two theologians, the twentieth century Catholic theologian Karl Rahner and the sixteenth century Protestant theologian John Calvin. From different perspectives they propose a unity between rationality and experience or between theology and spirituality. Prayer is a key aspect in both proposals. Rahner’s perspective is anthropologically based: the logic of faith cannot be separated from the acceptance of one’s own human nature. Calvin takes a pneumatological point of view: in the correlation that exists between revelation and faith, salvation becomes a reality. Acceptance of this ‘reality’ is expressed in prayer. This study concludes that although the anthropological approach offers meaningful perspectives, the pneumatological approach is more convincing.

1. GEBED AS VERWAARLOOSDE TEMA IN DIE GEREFORMEERDE TEOLOGIE

Ons merk twee gepolariseerde standpunte in die gereformeerde teologie: die een standpunt word geformuleer vanuit die ervaring van die moderne mens en die ander standpunt berus meer op die geloofsleer. Die twee standpunte blyk moeilik met mekaar versoen te word.2 Die stelling kan gemaak word dat intellektuele aannames sedert die Verligting ook sy invloed in die teologie gehad het 3. Vanuit ’n teologiese gesigspunt kom dit na vore in ’n bepaalde ongemak met begrippe soos “ervaring”, “praktyk”, en “toepassing” wat skynbaar te veel neig na ’n onkritiese subjektivisme. Aan die ander kant staan mense wat nie teologies geskoold is nie, skepties oor die teologie. Teologie word geassosieer met ’n soort dogmatisme wat verslaaf, droë rasionalisme wat geen ruimte laat vir ervaring nie. Dit gaan saam met ’n tydsgees waarin die Christelike geloof in die Weste moet oorleef in ’n baie onsekere intellektuele klimaat. Waar ons in die verlede aan die hand van duidelik geformuleerde sekerhede ons geloof beoefen het, het sake drasties verander. Mense is tevrede om met ’n baie vae Godsbegrip saam te leef.4 Spiritualiteit word vandag nie meer gesien as die logiese uitvloeisel van belangrike teologiese leerstukke nie. Daar het ’n soort leerstellige vakuum ontstaan binne en buite die kerk, waarvolgens ou gevestigde waarhede nie sonder meer aanvaar word nie. Sommige teoretici meen dat dit nie meer moontlik is om met ’n koherente geloofsisteem na vandag se mens te kom nie. Spiritualiteit het ’n privaat aangeleentheid geword. Die begrip wat ook dikwels na vore kom as beskrywing van die huidige denkklimaat is die “Postmodernisme”5.

In hierdie onsekere denkklimaat word dit al hoe moeiliker om ’n duidelike antwoord te gee op die vraag wat gereformeerd presies is. In die beantwoording van die vraag na “gereformeerd wees” kan die invloed van die moderne denke op die Protestantse teologie nie onderskat word nie. Hierdie invloede kan reeds gesien word in die reformatoriese ortodoksie asook die latere modernisme.6 Die invloed van die moderne denke met sy klem op die “subjek” het ’n invloed op die teologie wat nie onderskat moet word nie. Smit stel dit as volg: Die antropologiese vraag word sentraal in die teologie, omdat gevra word na die (menslike) moontlikheid en beperkinge om die waarheid toe te eien.7 Pogings is ook aangewend om gereformeerde spiritualiteit weer na waarde te ag in die lig van eietydse kritiek.8 Verskeie standpunte word gestel. Konig stel die volgende voor:

As openbaring deur ervaring gekom het, is ervaring ook vandag nog wesenlik in ons godsdiens ...[D]it kan beteken dat spiritualiteit belangriker as leer is, en dat bepaalde stromings in die vernuwingsbeweging wat nie leersuiwerheid insluit onder die onontbeerlike eienskappe van ’n groeiende gemeente nie, dit reg het. Ons weet uit die praktyk dat kerke wat die vinnigste groei nie daardie met die suiwerste leer is nie, maar eerder die kerke met die hartlikste gesindheid en die spiritualiteit wat mense die meeste inspireer.9

McGrath wys op die belangrike rol wat ervaring moet speel. Die kerk vra ’n teologie wat relevant en tog Christelik is. Hy meen die situasie van vandag is nie uniek nie. In die vroeë moderne tyd was daar ook ’n situasie waarin ’n suiwer uiterlike verstaan van die evangelie irrelevant geraak het.10 Die situasie vandag is dieselfde. Hy stel dit as volg: Instead, faith must be made relevant and real to the private experiential world of individuals. The subjective reality of faith became a popular issue, as it never had before.11 In die behoefte van hulle tyd het die hervormers ’n lewensbelangrike faset van die evangelie herontdek.12 In die moderne tyd wys die beweging bekend as die eksistensialisme ons op die noodsaak om die evangelie in verband te bring met die ervaringswêreld van indiwidue.13

In hierdie gesprek tussen rasionaliteit en ervaring lewer die teoloog Karl Rahner ’n belangrike bydrae. Rahner wys ons op die belang van gebed vir die teologie. In gebed vind hy ’n raakpunt tussen rasionaliteit en ervaring; dit wat juis in ons moderne tyd geskei geraak het. Hierin vind Rahner aansluiting by ’n baie ou Christelike spreuk: lex credendi lex orani of te wel soos dit oorspronklik geformuleer is legem credendi lex statuat supplicandi.14 Juis gebed blyk ’n verwaarloosde tema in die Protestantse teologie te wees. Teenoor die aanvang van die gereformeerde Christendom waar Luther en Calvyn uitgestaan het as bidders, is gebed ’n afgeskeepte tema in die Protestantse teologie.15

2. GEBED AS ALGEMEEN MENSLIKE VERSKYNSEL VRA DIE VRAAG NA DIE LOGIKA VAN DIE GELOOF

In gebed en in die herontdek van gebed as algemene menslike verskynsel bring Rahner ons terselfdertyd by die vraag na die logika van die geloof. Alle teologiese nadenke begin en eindig volgens Rahner in gebed.16 Rahner wys daarop dat in gebed ’n logika voorkom waarvolgens rasionaliteit en ervaring nie geskei is nie; ’n logika wat groter is as die verstand, ’n logika wat die hart van die mens raak. Dit vra die vraag na teologiese redelikheid. Teologiese redelikheid beteken vir Rahner dat die teologie aansluiting sal probeer vind by moderne ontwikkelinge in die filosofie sedert Descartes en Kant. Teologie moet veral rekening hou met die menslike aspek van alle kennis; teologiese redelikheid gaan dus nie net oor die rasionele komponent van kennis nie, dit hou veral verband met die begrip ‘menslikheid’ of ‘egtheid’. Daarom staan teologie as wetenskap nie teenoor dinge soos vroomheid en geloof nie. Rahner meen juis dat in ’n teologiese redelikheid wat eg menslik is, aangetoon kan word dat geloof ’n keuse behels wat sin aan die lewe gee. Teologie werk met ’n redelikheid wat verder strek as dit wat volgens die metode van die natuurwetenskappe as waar bewys kan word. Dis ’n redelikheid wat die dimensie van die ‘geheimenis’ ernstig opneem en wat ook ’n ware kritiese bydrae ten opsigte van die wetenskapsbeoefening kan lewer.17 Rahner gebruik die term ‘ekstrinsisme’. Teologie is nie besig met ’n werklikheid wat van buite die mens kom, vreemd aan menswees, nie. Die eintlike terrein van die teologie is te vinde in die alledaagse lewe. Daar vind die teologie ervaringswerklikhede wat eg menslik is en alle nadenke en teologie voorafgaan. Daarom staan Rahner krities teenoor enige skeiding tussen die geestelike en alledaagse.18 Dit word ook bevestig deur die titels van sy twee filosofiese werke Geist in Welt en Hörer des Wortes. Die mens is “gees in die wêreld”. Teologie is nie besig met allerlei kennisinhoude vreemd aan menswees nie. Teologie gaan om ’n menslike gesprek wat gehoor en verstaan kan word; ’n gesprek waarin uitsprake oor God gemaak word teen die agtergrond van die mens en uitsprake oor die mens teen die agtergrond van God. Teologie word nooit los van die vraende mens beoefen nie.19 Teologie kan nie anders as om “transendentale teologie” te wees nie.20 Wat nodig is, is ’n nuwe teologiese metode. Volgens die metode word gevra na die voorwaardes vir die moontlikheid van kennis van ’n bepaalde saak, in die kennende subjek self. Soos Rahner dit stel: Erkenntnis bringt nun einmal nicht nur das Erkannte, sondern auch den Erkennenden ins Spiel, ist nicht nur von den Eigentümlichkeiten des Gegenstandes, sondern auch von der Wesenstruktur des erkennenden Subjekts abhängig.21 Dit lei tot die volgende belangrike insig. Wesenlik gaan dit om ’n wedersydse beïnvloeding van die kennende subjek en die objek van kennis.22 Die transendentale vraag bly dus nie ’n sekondêre vraag nadat die voorwerp reeds op ’n oorspronklike “aposterioriese” wyse ervaar is nie; in die transendentale vraag word die kennis van die oorspronklike voorwerp eers wesenlik.23 Deur middel van sy “transendentaal-antropologiese metode” poog Rahner om aan te sluit by die soeke van die mens maar tog ook getrou te bly aan die Christelike boodskap. Dit het tot gevolg dat die ganse dogmatiese teologie in transendentaal- antropologiese terme herinterpreteer sal word. Rahner sien dus “die vraag wat menswees is”, as die voorwaarde vir die hoor van die Christelike antwoord. Die “vraag” skep die moontlikheid om die antwoord waarlik te hoor en alleen die antwoord bring die vraag van menswees tot selfverwesenliking.24 Hierdie filosofies geformuleerde waarheid het die tradisionele Christelike boodskap nodig om daaraan inhoud te gee. Rahner werk dit dan ook verder uit in veral sy Grundkurs des Glaubens.

3. GELOOF EN DIE “ERVARING VAN MENSWEES” IS NIE TE SKEI NIE

Die ervaring van die Geheimenis, van God wat ons verstand te bowe gaan, staan nooit los van die ervaring van menswees nie. Rahner meen dat ervaring vandag die sterkste argument vir die geloof kan wees. Die argument vir die geloof begin nie van buite die mens nie, maar begin by menswees self. Die ‘rede’ wat die werklikheid oopsluit is nie vreemd aan die mens nie; hy ontdek dit in homself. Voor enige teologiese behandeling van gebed, stel Rahner voor ’n inwyding of ‘mistagogie’ in ’n mens se eie persoonlike ervaring; ’n ervaring wat grens aan die Geheimenis van God. Die mens moet bewus gemaak word van hierdie realiteit wat teenwoordig is, wat nie van buite geïndoktrineer kan word nie.25

Reeds die bewuswees van hierdie Geheimenis, is gebed. Gebed is daarom nie ’n oefening wat van buite die mens opgelê word as ’n plig nie; dis ’n realisering van ’n verhouding wat reeds bestaan. Gebed vorm deel van die struktuur van menswees. Daarom praat Rahner van gebed as Grundakt van menswees.26 As Grundakt beteken dit dat gebed eers reg verstaan word in die beoefening daarvan. Dit beteken verder dat gebed nie een daad van menswees naas ander is nie, maar dié daad waarin die mens homself verwesenlik. Dis dié daad waarin die mens aan die geheimenis van die lewe, aan God grens; die daad waarin die ‘meer as’ van die mens se bestaan na vore kom; dit wat eintlik nooit onder woorde gebring kan word nie.27 Hierdie ervaring definieer hy op ’n positiewe wyse as die aanvaarding van eie menswees: die logika van die geloof staan nie los van die aanvaarding van eie menswees in liefde en genade nie. Die bedoeling van die teologie is juis om die mens te lei om ’n unieke persoonlike ervaring met God en sy genade te hê. Hierdie ervaring kan moeilik deur ander bronne vervang word. Die mens moet hierdie waarheid selfondersoekend ontdek. Dis dan ook uiteindelik die bedoeling met die ‘oefeninge’ van Ignatius van Loyola. Veral teen die einde van sy lewe beklemtoon Rahner die invloed van Ignatius.28

Hoe sou ons die invloed van Ignatius van Loyola op Rahner kon beskryf? Ons verwys na Rahner se woorde in sy geestelike testament na aanleiding van Ignatius: Ich habe Gott erfahren, den Namenlosen und Unergründlichen, Schweigenden und doch nahen, in der Dreifaltigkeit seiner Zuwendung zu mir. Ich habe Gott erfahren auch und vor allem jenseits aller bildhaften Imagination. Ihn, der, wenn er so von sich aus in Gnade nahekommt, gar nicht mit etwas anderem verwechselt werden kann.29

Wat duidelik blyk uit hierdie stellings is dat Rahner die unieke van die Christelike geloof nie koppel aan tradisionele geloofswaarhede nie. Rahner sê in soveel woorde: dit wat die Christelike geloof leer, het ek self ervaar; en hierdie ‘ervaring’ is van wesenlike belang vir die voortbestaan van die Christendom in die toekoms.30 Die logika van die geloof behels volgens Rahner dat die mens God se individuele imperatief vir sy lewe hoor: Gott kann und will mit seinem Geschöpf unmittelbar handeln; dab er geschieht, kann der Mensch wirklich erfahren; er kann die souveräne Verfügung der Freiheit Gottes ... ergreifen, die nicht mehr durch sachgemäßes Räsonnement von unten her als Gebot menschlicher Vernünftigkeit (weder philosophisch noch theologisch noch “existentiell”) errechnet werden, kann.31 Die mens kan op ’n direkte wyse die leiding van God in sy lewe ervaar. Hierdie leiding is nie af te lei van die algemene reëls van menslike logika of die geloofsleer nie. Dit hou ook nie verband met die analise van ’n situasie nie. Dit kom neer op ’n soort individuele inspirasie.32 Deur die oefeninge van Ignatius word ’n gelowige gelei om God se individuele imperatief vir sy lewe te hoor. Elke individu ontdek op ’n konkrete wyse wat navolging van Christus beteken. Hierdie “ontdek” beteken ’n “eie individuele onoordraagbare keuse”.33

4. KRITIEK OP RAHNER SE VOORSTEL

Die feit dat Rahner se teologie voortspruit uit sy “ervaring” met God, mag aanleiding gee tot ’n siening dat sy teologie op een of ander private openbaring berus. ’n Teologiese konsep wat uit ’n “gebedservaring” spruit, maak dit nie immuun teen kritiek nie, veral as dit gaan om die waarheid van die Christelike geloof.34 Los van God se openbaring kan “ervaring” in die mistiek eindig.35 Die vraag is of die “Godservaring” hoegenaamd rasionaliseerbaar is? Kan dit met ander woorde uit ’n religieuse konteks gehaal en op filosofiese wyse veralgemeen en toeganklik gemaak word?’36 Kan die “syn” sonder meer met God gelyk gestel word? Molnar meen dat ons nooit die geloof met behulp van die rede of “ervaring” kan verklaar nie. Ons kan alleen ’n uiteensetting gee van die Een in wie ons glo. Dit beteken ’n basiese keuse tussen die objek van die filosofie, die “syn” in die algemeen en teologiese nadenke oor die drie-enige God wat enige filosofiese nadenke te bowe gaan. Hy meen Rahner poog om die vryheid van God se openbaring te probeer handhaaf, tog trek hy ’n streep daardeur omdat hy nie bereid is om hierdie basiese keuse te maak nie.37 Dus, ten spyte van sy kritiek op ’n moderne rasionaliteit, bly Rahner steeds gevange binne eie menslike subjektiwiteit. Die implikasie hiervan is onder andere dat gebed selfgesprek word. Ons stel Rahner se vraag na die verhouding rasionaliteit en ervaring ook aan Calvyn. Die voorstel is om vanuit Calvyn se gebedsteologie te antwoord op hierdie vraag. Dis egter nie vanselfsprekend dat die Protestantse teologie ’n alternatief bied op Rahner se voorstel nie.38

5. “ERVARING” IS NIE VREEMD AAN DIE PROTESTANTSE TRADISIE NIE

Jonker maak die volgende opmerking: “... dat die reformasie gebore is uit ’n diep geestelike ervaring en nie in die eerste plek ’n teologiese beweging was nie, maar ’n nuwe vorm van spiritualiteit wat homself verstaan het as ’n suiwerder vorm van lewe voor die aangesig van God.”39

Vanaf Luther se worsteling om vrede te vind voor die aangesig van ’n toornige God, ervaar feitlik al die Reformatore die ontdekking van die genade van God as ’n soort bekering. Vir Calvyn is daar geen sprake van ’n ware geloof sonder vroomheid nie. Groot dele van die Institusie word gewy aan sake van praktiese vroomheid. Veral gebed neem ’n belangrike plek in Calvyn se teologie in. Hierdie gees deurtrek sy kommentare, preke en briewe.40 Van daar sou ons dan ook ‘n tipiese “gereformeerde ervaring” kon beskryf.41 Alhoewel Calvyn as mens van sy tyd aansluit by bewegings soos die Devotio moderna en die Franse Humanisme, albei bewegings wat standpunt inneem teenoor die Rooms Katolieke Skolastiek, slaan Calvyn ’n eie weg in.42 Calvyn kies die weg van die openbaring en openbaring is vir Calvyn Godskennis én mensekennis ineen.43 Ware Godskennis en ware mensekennis is meer as ’n kenteoriese probleem. Calvyn se teologiese weg kan in die volgende woorde van Richards opgesom word.

‘Theology is not the satisfaction of the intellect. It is a doing. Calvin did not ask questions about God; he let himself be questioned by God’s Word. The theologian is a man in continual dialectical relationship between the Word and the Spirit; he is sent from the Word to the Spirit and the Spirit to the Word. For it is not man who, under the influence of faith, seeks to understand God’s mysteries; it is God himself who reveals and unveils himself in order to save man. There is no outonomous role in theology for reason. Calvin know of no ratio theologica specific in itself and capable through faith of penetrating the mysteries.’44

6. DIE LOGIKA VAN DIE GELOOF IS VIR DIE REFORMATORE ONTSLUIT IN DIE HERONTDEKKING VAN DIE DUIDELIKHEID VAN DIE SKRIF

Eers in die ervaring van God se goedheid kom die mens waarlik tot aanvaarding van homself. Hierdie ervaring word moontlik gemaak deur die Woord en die Gees. Ons kan praat van ’n goddelike spanpoging. Hierdie ervaring staan nie los van die geloof nie. Hier is dus nie sprake van een of ander mistieke eenwording tussen God en mens nie. Alleen vanuit die korrelasie tussen openbaring en geloof gebeur die heil. God self verbreek die “stilte”, so glo Calvyn. Dat God die stilte verbreek verduidelik ons aan die hand van die gedagte van die “duidelikheid van die Skrif”. Die Hervormers herontdek die skrif as die lewende Woord van God.45 Ware gebed gaan saam met die ware verstaan van die Skrif.46 In sy proefskrif Klaarheid en Interpretasie, maak Rossouw die volgende belangrike stelling:

“Die reformatoriese Skrifbeskouing was self ’n moment in die reformatoriese herontdekking van die Bybelse religie, ’n herontdekking wat plaasgevind het in die omgang en interpretasie van die Skrif self. In die herontdekking van die Bybelse religie is die gesag van die Skrif tegelykertyd herontdek as die konkrete, heilsgebeurlike gesag van Gods lewende Woord. Waar die Woord van God in die geloof verneem word, daar gebeur die heil wat eenmaal eens- vir-altyd in die geskiedenis van Israel en Jesus van Nasaret geopenbaar is as heil van Gods komende Koninkryk. As die getuigende oorlewering van hierdie geskiedenis is die Skrif self die Woord wat God hede spreek in die konkrete bestaan van die sondaar.”47

Alhoewel die gesag van die Skrif steeds aanvaar is, het filosofiese voorveronderstellings gemaak dat dit nie meer gesagvol in die lewens van gelowiges gefunksioneer het nie. Die gesag van die Skrif het die gesag van ’n ken-bron en ’n wetboek geword en die Skrif het sy gesag as lewende Woord van God verloor.48 Juis die herontdekking van die duidelikheid van die Skrif werp nuwe lig op die heilswaarheid, die bemiddeling van die waarheid asook die heilstoeëiening.49 Die Skrifopenbaring werp nuwe lig op die openbaring van God as God drie-enig. Die Godsbegrip is nie meer primêr getematiseer in terme van die algemene synsvraag nie. Voorop in die reformatoriese Godsbeskouing staan nie Gods wese an sich nie, maar God soos Hy die sondaar tegemoet tree in Jesus Christus. Ook kom God se openbaring in ’n nuwe lig te staan. God is ’n God wat handel, daarom is openbaring nie die epifanie van die hoogste “syn” of die hoogste goed nie, maar as daad van God wat by die kruis gebeur. Godskennis is daarom nie ’n “majesteit spekulasie” oor God se wese an sich nie maar is ware Godskennis, ’n eksistensiële betrokkenheid by dit wat God vir ons gedoen het aan die kruis.50 Die Openbaring van God in Christus beteken ’n nuwe “heilsituasie” vir die mens. Dis nie ’n situasie waarin God as ’n verre en vreemde God verborge bly en waarin die mens in sy Godsverhouding allerlei bemiddelende tussengangers nodig het nie. In Jesus Christus tree God die menslike bestaan binne as “God met ons”; in Jesus Christus sluit Hy ’n verbond met ons; roep Hy ons tot gemeenskap met Hom; in Jesus Christus staan die mens coram Deo.51 “Die hoorders hoort by die Woord”. Met die Woordkarakter van die Openbaring korreleer die hoorkarakter van die geloof. Die enigste wyse waarop die Openbaring van God reg geken word is deur die geloof. Sonder die geloof kan daar nie sprake wees van heilservaring nie. Nie in een of ander mistieke ervaring of rasionele eenheidsdenke nie, alleen in die korrelasie tussen Openbaring en geloof gebeur die heil vir die mens. Die Woord van God is wesenlik en inherent gerig op die lewende geloof. Woord en geloof staan in ’n onverbreeklike verband tot mekaar. Sonder die geloof is die Woord “onwerksaam”, sonder die Woord is die geloof “leeg”.52 Dat dit gaan om ’n lewende geloof blyk duidelik uit die feit dat die geloof waardeur die Openbaring as Woord van God gehoor word sowel cognitio as fiducia én certitudo behels.53 Ons wil verder gaan as Rahner en sê: selfaanvaarding kom eers tot volle vervulling in die “hoort” of “tuis kom” van die hoorders by die Woord. Hierdie “tuiskom” deur die geloof in die “hart” van die mens word gewerk deur die Heilige Gees.54

7. DAT GEBED DIÉ UITDRUKKING IS VAN HIERDIE HEILSGEBEURE, WORD DUIDELIK IN CALVYN SE GEBEDSTEOLOGIE

Die Heilige Gees open die “skatte” van die geloof.55 Dat gebed die raakpunt is tussen rasionaliteit en ervaring by Calvyn, vind ek veral in die feit dat Calvyn gebed behandel as deel van die pneumatologie. Daarom sou ons kon praat van Calvyn se pneumatologiese vertrekpunt teenoor Rahner se antropologiese. Boek III van die Institusie is met ’n besondere doel geskryf. Dit word duidelik wanneer die opskrifte van elke boek met mekaar vergelyk word. Boek 1 handel oor De cognitione dei creatoris; boek 2, de cognitione dei redemptoris, dan volg die groot wending: boek 3 handel oor de modo percipiendae Christi gratiae, et qui inde fructus nobis proveniant, et qui effectus consequantur, dit is: Die manier waarop ons die genade van Christus ontvang, die voordeel wat dit vir ons inhou, en die resultaat daarvan. Die gevolgtrekking wat gemaak kan word is dat die cognitio van boeke 1 en 2 nie bloot handel oor ’n kennisname nie, maar deelname en betrokkenheid. Soos die opskrif van Institusie, boek III dit stel, gaan dit om ’n eksistensiële betrokkenheid by hierdie kennis van God.56 Ook die vrug en effek van die kennis van God moet in hoofletters geskryf word. Die Deus en Christus van Institusie, boek I en II is wel extra nos, maar bly nie extra nos nie. Die genade dra vrug in ons. Hieruit blyk duidelik die problematiek van God se werk en die mens se betrokkenheid. Die gedagte van deelname aan die heil word ook duidelik in die inleidingsgedeelte van die derde deel van boek III, wat van die mooiste dele van die Institusie is. Dit handel oor God se genadewerk op die vlak van die mens, sonder dat dit die mens oorweldig en sonder om hom te vergoddelik. Dat dit moontlik is en werklikheid word, is te danke aan die geheimnisvolle werk van die Heilige Gees.

Die gedagte van rasionaliteit en ervaring wat ’n eenheid vorm in Calvyn se gebedsteologie word verder versterk in die uitwerk van sy Christologie. Jesus Christus neem ’n sentrale plek in Calvyn se denke in. Die logika van die geloof word geleer in gemeenskap met Jesus Christus.57 Vir Calvyn gaan dit in die Christologie nie om ’n vrugtelose spekulasie nie, wel om die openbaring van die heil. Dit blyk duidelik daarin dat hy in die laaste uitgawe van die Institusie die Christologie uitwerk in die leer van die munus triplex.58 Calvyn ontwikkel sy gedagtes oor die gebed in protes teen die Roomse Katolieke gebedsteorie en praktyk. In Institusie III, 20, 24 neem Calvyn standpunt in teen die meriete sisteem van die Roomse gebedsprakryk en herstel die christologiese verankering van die gebed.59 Ware gebed is veranker in die heilsgeskiedenis, want dit is verbonde aan Christus. Ware gebed geskied nie in ’n vermenging van die bo aardse en die aardse nie.

8. DAAR IS ’N DEFINITIEWE ONDERSKEID TUSSEN RAHNER EN CALVYN SE VOORSTELLE.

Kolfhaus wys in sy werk Christus gemeinschaft bei Johannes Calvin op die feit dat uitdrukkings wat by die mistici voorkom nie vreemd is aan Calvyn nie. Calvyn beklemtoon ook die werk van die Gees. Hy beklemtoon egter die “Heilige Gees” as Gees van Christus.60 Die Heilige Gees openbaar nie nuwe waarhede nie. Die Heilige Gees onderskryf en bevestig die leer van Christus. Dit wat as grondtrek by die mistiek na vore kom as eine Unmittelbarkeit zu Gott is by Calvyn afwesig.61 Geen ervaring van die genade staan los van Christus nie. Alleen om Christus ontwil is God ons genadig. Alleen deur gemeenskap met Christus leer ons God waarlik ken. Hierdie gemeenskap met Christus is geen mistieke eenwording of opheffing van die menslike persoon nie. Hierdie gemeenskap word tot stand gebring deur die Heilige Gees wat in vryheid deur die evangelie die geloof in ons werk.62 Die kennis van die geheimenis van God is dus nie iets wat die mens vanuit homself, al is dit deur ’n oorskryding van die grense van die logika soos by Rahner, moeitevol kan bereik nie. Ons het verwys na die ontwikkelinge rondom die “misterie” begrip in die vroeë kerk. Die misterie begrip kan nie vanuit ’n algemene synsleer verstaan word, losgemaak van sy Bybelse verbande, nie.63 Die gemeenskap met Christus beteken nie die ervaring van allerlei geestelike genietinge nie, maar verbondenheid met Christus bewerk deur die Heilige Gees. Die mistieke begrippe wat dus by Calvyn voorkom het ’n heel ander inhoud en draagwydte. Dit staan nooit los van die gawe van die geloof en die werk van die Heilige Gees nie. Die ervaring waarvan Calvyn praat is van ’n ander oorsprong: die hoor van die Woord van God. Die wysheid van die Woord oorskry al ons menslike wysheid.64 Ons geloof wag nie op buitengewone ingewings van die “Gees” nie; ons geloof kan niks anders doen as om Christus te aanskou nie. Ons geloof het genoeg aan die rykdom van die Woord van God waarin ons die wil van God duidelik vind. Ons probleem is nie ’n gemis aan openbaringe nie, maar ons traagheid om te bid. Wat Calvyn skei van die mistiek is sy onvoorwaardelike onderwerping aan die Woord en ’n lewe uit die Woord. Waar die mistici God se geheimenis wil ervaar en so die afgrond tussen God en mens oorbrug, waarsku Calvyn hierteen. Calvyn wys ons op die genoegsaamheid van die Woord; die Woord wat die Reformasie herontdek in die duidelikheid van die Skrif; in sigself dooie letters, maar lewend gemaak deur die saak waarvan die letters getuig, Jesus Christus. As instrument van die Heilige Gees is die Skrif God se lewende Woord. Dit gaan dus nie om ’n selfbemagtigende ervaring van God se heerlikheid nie, maar om ’n gehoorsame luister na die Woord; om ’n voortgaande erkentenis van Jesus Christus, wat ons deel gemaak het van sy liggaam, en dag vir dag sy gawes in ons vermeerder.65 Christelike ervaring beteken niks as dit nie gegrond is in die kennis van die geloof in Jesus Christus nie. Ook Calvyn kan van die “geniet” van God praat. Hierdie “geniet” is vir Calvyn anders as die “geniet” van die mistiek, dit is die “geniet” van God in Christus. Dit beteken dat ons nie in direkte aanskoue voor God kan staan nie, maar alleen as gehoorsame kinders voor ’n Vader. Ons maak nie van ons kant hierdie gemeenskap met God moontlik, buite Christus as die Weg wat God self oopgemaak het, nie.66 Elke tree op ons geloofspad bly ons aangewese op Christus; op die belofte van die vergifnis van ons sondes.67 Die gedagte van ‘ons gemeenskap met Christus’ stel grense aan ons sondige menswees. Hierdie grense vra juis dat ons ons heilsekerheid by Christus soek en nie verdwaal in ’n labirint van eie ervaringe nie.

Dit maak nie van Calvyn ’n vryblywende toeskouer nie, hy bly ervaringsmatig betrokke in die geloof. Tog kan Calvyn nie God se Raad meet aan eie gedagtes en spekulasies nie.68 In die gemeenskap met Christus het die geloof nie ’n behoefte aan verdere openbarings en ervarings nie; die geloof het alles wat nodig is vir tyd en ewigheid.69 Calvyn se heilservaring ken maar een grond: die gesproke en vleesgeworde Woord van God, waardeur ons aan God verbonde is en waardeur ons steeds aangespoor word om God te soek. Daaruit ontspring ’n Godsverhouding wat onafhanklik is van die stemminge van die ervaring. In ooreenstemming hiermee gebruik Calvyn ook die begrip “ervaring”. Waar die mistici op hulle ervarings as iets besonders naas die Skrif wys, sien Calvyn die ervaring as ’n troue wagter wat met opgehefte vinger wys op die werklikheidserns van die Woord. Die ervaring bevestig die betroubaarheid van die Woord. Die Woord staan nooit los van die geloof nie. Calvyn gebruik die beeld van die moeder om die verhouding tussen Woord en geloof uit te druk. Die Woord leer ons die logika van die geloof: die geloof onderskryf wat God sê; dit is vas oortuig dat sal gebeur wat God belowe. Dis die Woord waardeur God Homself aan ons verbind het wat in ons gedagtes moet bly. Calvyn verwys ook dikwels na die “rus van die geloof”. Hiermee bedoel hy nie ’n mistieke toestand van vrede nie, maar “rus” in die beloftes van God se Woord. In elke lewenstryd hou die Woord ons staande. Die doel van die evangelie is juis die rustige stille geloof, gebou op die Woord en bevestig deur die tekens van die sakramente. Die belangrikste verskilpunt tussen Calvyn en die mistiek is die gebrek aan ’n teologie van die kruis. In die plek van die objektiewe historiese gebeure van die kruis, tree by die mistiek die intensiteit van die ervaring as die kriterium vir die uniek Christelike. Die soeke van die mistiek is na die volkome Godskennis wat nie gebonde is aan die Skrif nie. Dit beteken dat die Deificatio en christologiese uitsprake sonder meer in antropologiese uitsprake omgesit word. By Calvyn egter is die leer van die gemeenskap met Christus nie antropologie of leer van die vrome mens nie, maar leer oor Christus en sy werk. Vir Calvyn is die ‘wat’ of inhoud van die godsdiens nie minder belangrik as die ‘hoe’ of die belewing nie. Vanuit die gemeenskap met Christus, kan die gelowige nie anders as om altyd beter te hoor wat die Woord sê nie. Vir die mistiek is die Skrif slegs ’n heenwysing na ’n saak en as die saak verkry is, verloor die Skrif sy funksie. Volgens Calvyn kan die Christen geen tree gee sonder die Lig van die Skrif nie. Deur die Woord wat die Heilige Gees in die gelowige laat wortel skiet, oorwin hy in elke aanvegting, want die belofte verseker hom van die liefde van God. Dat die “hoe” van die “belewing” ook vir Calvyn belangrik is, spruit eweneens voort uit die Christusgemeenskap. Die Christus gemeenskap verhinder dat ons naas die Woord van ons Hoof ’n innerlike lig moet soek; dit verhinder ook dat ons tevrede is met ’n koue intellektualisme en moralisme.70

Die Christelike geloof is ’n geloof wat die mens se hart raak. Hierdie geloof kom na vore in lewe, warmte en innigheid.

9. GEBED IS DIÉ OEFENING VAN DIE GELOOF

Die belofte van God moet ons ken, meer nog dit moet in ons hart verseël word. Hoe? Deur gebed; deur God aan te roep, die God wat doen wat Hy belowe. Daarom noem ons gebed dié oefening van die geloof; dié ervaring van God se goedheid. Die logika van die geloof vra om gebed.

“Deur die weldaad van gebed bereik ons dit dus om na daardie rykdomme deur te gaan wat by die hemelse Vader vir ons weggebêre is ... [D]ie hemelse Vader verklaar inderdaad nie sonder rede dat die enigste hulpmiddel vir ons saligheid in die aanroeping van sy Naam geleë is nie ...[K]ortom: daardeur roep ons Hom self ten volle aan om Hom as ’n nabye God aan ons te betoon. Hieruit ontstaan vir ons gewetens buitengewone gerusstelling en rustigheid. Want wanneer ons die nood wat ons druk, voor die Here gelê het, vind ons daarin oorvloedig gerusstelling, omdat niks van ons kwaad vir Hom verborge is nie en ons vas daarvan oortuig is dat Hy net die beste vir ons wil doen en dat Hy ons belange ten beste behartig.”71

As die belangrikste van ons diens aan God, is gebed eintlik God se diens aan ons. Daardeur kry die gelowige deel aan al die gawes wat God ons in Christus skenk.72

Calvyn se gebede word nie alleen gekenmerk deur ’n erns nie, maar ook deur sterk emosie. Hy kan sê: Wir müssen beten mit wahrer Sehnsucht, die uns gleichsam über uns selbst hinausträgt.73 Ook hierdie verborge innerlike verkeer met God staan onder die leiding van die Woord wat die gebed bewerk en waarin die gebed verbonde bly: Ich habe Mut zum gebet, wenn ich mich stütze auf das Wort.74 In die verborge omgang met God tree Christus na vore as Middelaar. Dit blyk uit die Woordgebondenheid van Calvyn se gebede. In Calvyn se gebede is daar geen oordrewenheid of opdringerigheid nie. Die hoofkenmerk van sy gebede is die verbondenheid aan die inhoud van die Skrif.75 Voor die oog van die bidder stel hy altyd die God wat naby is. Der Arme Gottes umschlieben uns, wir sind mit ihnen bewaffnet, und zugleich der Gott, der in der Höhe wohnt, den wir nur in Demut anbeten können, vor dem wir nichts sind und der über allem ist.76 Alleen God kan die helende brug in die lewe van die mens wees; die mens wat as gebrokene en begenadigde tot God mag roep. Hierdie ingesteldheid gee aan Calvyn se gebede ’n nugterheid en saaklikheid.

Gebed as oefening van die geloof is gemeenskap met Christus. Dit behels deelhê aan die liggaam van Christus en lewe vanuit die Hoof. Dit beteken tegelyk ’n lewe gerig op die Hoof. Die fokus is nie op eie wonderlike geloofservaringe nie, maar op Christus die onveranderlike Bron van die geloof. In die geloofsgerigtheid op Christus vind daar nie ’n mistieke eenheid plaas tussen subjek en objek nie. Ook die gelowige in gemeenskap met Christus bly mens met ’n leë hand, wat in geloof verlossing verwag. In gemeenskap met Christus kan die gelowige nie anders wees as hoorder van die Woord; as gehoorsame doener en bidder nie. So is gebed deelname aan die amp van Christus as Profeet, Koning en Priester. Die praktiese diens van gebede kan eers reg verstaan word vanuit die drievoudige amp van Jesus Christus. Van hieruit kry veral die voorbidding ’n belangrike plek in Calvyn se gebede.

Hoe beslissend die christologiese aspek van die diens van die gebede ook al is, gaan dit vir Calvyn om die spesiale diens van die Heilige Gees. Oral in Calvyn se geskrifte vind ons die begrip “getuienis van die Heilige Gees”. Die begrip testimonium Spiritus Sancti word dikwels in verband gebring met die “verligting van die verstand”. Sonder die getuienis van die Heilige Gees kan die “leer van die evangelie” nie verstaan word nie. Calvyn beklemtoon dan dat hierdie verstaan ’n verstaan met die hart is; dit bring ook nie bloot sekere bewussynsinhoude tuis nie; dit verander die mens se lewe.77 Calvyn bring dit in verband met die heiliging; dit doen die Heilige Gees deur die waarheid van die Skrif in ons harte te verseël. ’n Gereformeerde Christen kan daarom ook getuig van ’n ervaring: die ervaring van God se goedheid; die ervaring van God se genade. Hoe kom ons tot hierdie ervaring? Nie langs die weg van een of ander mistieke ervaring nie, alleen deur ’n eenvoudige gelowige gebed. Die vraag wat Calvyn aan gereformeerdes stel is watter plek neem gebed in ons teologie, ons kerk, ons lewens in?

10. DIE ONS VADER GEBED LEER ONS DIE LOGIKA VAN DIE GELOOF

Calvyn se uitleg van die “Ons Vader” sluit aan by sy teologiese grondtema van kennis van God en kennis van die mens. Dit kom na vore in die tweedeling van die “Ons Vader” waarvolgens die eerste drie bedes handel oor God se saak, sonder dat die mens onbetrokke toeskouer is, en die laaste drie bedes wat handel oor die mens se saak, sonder dat God daarby onbetrokke is.78 Die ware heil vir die mens is onlosmaaklik verbonde aan die kennis en aanbidding van die ware God van die Bybel.79 Daarom is dit nodig dat die logika van die geloof aangeleer sal word. Alles wat tot dusver gesê is, roep ons op tot gebed. Ons word geleer om God aan te roep as “ons Vader in die hemel”. Jesus Christus nooi ons uit om sy gebed na te bid; om sy navolgers te word.

Die uitleg en verstaan van die Vadernaam vat in beginsel alles wat Calvyn oor gebed wil sê saam. Hy lê dit mooi uit in sy preek oor Galasiërs 4:4-7: Die aanroep van die Vadernaam beskryf die wonder van kindskap. Hy beklemtoon die gedagte dat hierdie kindskap nie volgens enige verdienste is nie; kindskap is ’n gawe. As onverdiende wonder kan hierdie Vadernaam alleen in nederige houding van verootmoediging uitgespreek word; hier is nie plek vir selfroem nie, ook nie twyfel nie.80 In die aanroep van die Vadernaam vind gebed reeds plaas.81 Die aanroep “ons Vader” wys ons op die keersy: ons voorbidding vir mekaar. Ook voorbidding vorm in ’n sekere sin die hele gebed in die realisering van die kennis dat ons voor God saam bestaan.82 Hier gaan dit vir Calvyn oor die vraag na die naaste.83 Deur God aan te roep as “Ons Vader”, antwoord die mens op die vraag deur God gestel heel aan die begin, in Genesis,: “waar is jy?”. Op die vraag: “waar is jou broer?”, antwoord hy met voorbidding.84

Tipies lê Calvyn die woorde “in die hemel” uit. Hierin sien hy nie alleen ’n verdere aanmoediging tot gebed nie, maar ook ’n afgrensing. Ons vind hier ’n soberheid in Calvyn se Godsbegrip, want “in die hemel” beklemtoon God se “transendensie”; nie as ’n filosofiese “transendensie” nie, maar as ’n teologiese “transendensie”, want sy “transendensie” sluit sy “kondensensie” in. Vir Calvyn is God se “transendensie” en “kondensensie” onlosmaaklik verbind; God se almag en liefde gaan saam.85 Hierdie twee fasette van die logika van die geloof, kom ook verder in die uitleg van die “Ons Vader” na vore. Die “Ons Vader” word as gebed in twee dele verdeel, parallel aan die twee tafels van die wet.86 Bedes 1-3 stel God se eer voorop. In Jesus Christus het God Homself openbaar as God wat in volkome vryheid die mens kom opsoek het, as God met ons.87 In bedes 4-6 staan die mens met sy behoeftes voor God.88 Dis belangrik om die twee dele van die “Ons Vader” steeds as ’n eenheid te sien. Die bedoeling is: God nooi ons uit om deel te hê aan “sy saak” omdat Hy in Christus reeds “ons saak” op Hom geneem het. Jesus Christus nooi ons uit om sy gebed saam te bid. Sy gebed is reeds verhoor. Gebed is om tot die insig te kom dat God ons saak reeds op Hom geneem het.89

KONKLUDERENDE OPMERKINGS

Ons het verwys na gebed as ’n afgeskeepte tema in die gereformeerde dogmatiek; ons het gesien dat dit in verband staan met ’n skeiding tussen teologie en spiritualiteit. Deur ons kennismaking met Rahner het ons ’n nuwe waardering gekry vir die sentrale plek van gebed. In gebed as algemeen menslike verskynsel kom iets van die logika van die geloof na vore, waar daar geen skeiding is tussen rasionaliteit en ervaring nie. Dit wat deur ons wetenskaplike voorveronderstellings geskeie geraak het, kom in gebed tot ’n eenheid. Die vraag na die logika van die geloof is egter na ons mening nie voldoende deur Rahner beantwoord nie. Vanuit sy antropologiese benadering bly hy steeds gevange binne menslike subjektiwiteit. Gebed word selfgesprek. Gebed vra na die logika van die geloof. Volgens Calvyn behels die logika van die geloof meer as ’n kenteoretiese probleem. Die Hervormers kom tot hierdie gevolgtrekking in ’n herontdekking van die duidelikheid van die Skrif. Dit handel oor ’n herontdekking van die genade boodskap van die Skrif. Hierdie besondere heilsopenbaring skep deur die werking van die Heilige Gees ’n geloofsantwoord by die mens wat na vore kom in gebed. Die logika van die geloof word aangeleer in ’n lewende gemeenskap met Jesus Christus onder leiding van sy Woord en Gees. Gebed is dié oefening van hierdie gemeenskap. Sonder gebed kan die logika van die geloof nie aangeleer word nie. Sonder die Woord word gebed egter ’n blote selfgesprek en is daar nie sprake van ’n lewende gemeenskap nie. Die gevolgtrekking waartoe hierdie studie kom is dat alhoewel die antropologiese benadering betekenisvolle perspektiewe bied, die pneumatologiese benadering meer oortuigend is.

BIBLIOGRAFIE

Bakker, JT 1956. Coram Deo: Bijdrage tot het onderzoek naar de struktuur van Luthers Theologie. Kampen: Kok.

Barth, K 1965. Das Vaterunser nach den Katechismus der Reformation. Zürich: EVZ Verlag.

Brueggemann, W 1984. The Message of the Psalms: A Theological Commentary. Mineapolis: Augsburg.

Calvin, J 1864/1897. Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia. ed. Baum, Cunitz & reuss. 58 bde. Brunsvigae: Schwetschke et Filium. Afk. O C.

- 1954. Calvin: Theological Treatises, ed Reid, JKS. Philadelphia: Westminster Press.

- 1981. Calvyn se Kategismus. vert. Simpson, HW. Potschefstroom: Teologiese Publikasies.

- 1984/1991. Institusie van die Christelike godsdiens, vol I-IV. vert Simpson, HW. Potchefstroom: CJBF. Afgekort: Inst.

- 1999a. Commentary on the book of Psalms by John Calvin, vol second – third, tr Anderson, J. Grand Rapids: Christian ethereal Library, M1. http:// www.ccel.org. Afk. Com.

- 1999b. Commentary on a harmony of the evangelists, Mathew, Mark, and Luke, by John Calvin. tr Pringle, W. Grand Rapids: Christian ethereal Library, M1. http:// www.ccel.org. Afk. Com.

Ebeling, G 1991. Evangelische Evangeliumauslegung, 3 aufl. Tübingen: J.C.B. Mohr.

Egan, H 1980. ‘The Devout Christian of the future will … be a mystic’: Mysticism and Karl Rahner’s theology, in: Theology and discovery: Essays in honour of Karl Rahner, ed. W. J. Kelly. Milwaukee: Marquette Univ Press, 139-158.

Fischer, K 1974. Der Mensch als Geheimnis: Die Anthropologie Karl Rahners. Freiburg: Herder.

Fischer, KP 1986. Gotteserfahrung: Mystagogie in der Theologie Karl Rahners und der Theologie der Befreiung. Mainz: Matthias-Grünewald Verlag.

Graafland, C 1991. Gereformeerden op zoek naar God, Godsverduistering in het licht van de Gereformeerde Spiritualitei. Kampen: De Groot Goudraan,

Kasper, W 1988. Die Wissenschaftspraxis der Theologie, in Handbuch der Fundamental Theologie, 4. Hg Walter Kern ea. Freiburg: Herder, 242-277.

Klinger, E 1994. Das Absolute Geheimnis im Alltag entdecken: Zur spirituellen Theologie Karl Rahners. Würzburg: Echter Verlag.

Kolfhaus, W 1939. Christusgemeinschaft bei Johannes Calvin: Beitrage zur Geschichte und Lehre der reformierten Kirche. dritter band. Neukirchen: Neukircherer Verlag.

König, A 2002. Ek glo die Bybel – ondanks al die vrae. Lux Verbi.BM, Wellington.

Lehman, K 1970. ‘Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger’ in: Heidegger, red Pöggeler, O. Berlyn.

Locher, GW 1964. Testimonium internum: Calvins lehre vom Heiligen Geist und das hermeneutische Problem. in Theologische studien, heft 81. Zürich: EVZ verlag.

Lochman, JM 1988. Unser Vater, Auslegung des Vaterunsers. Mohn: Gütersloher Verl.-Haus.

McGrath, AE 1994. Spirituality in an age of change: Rediscovering the Spirit of the Reformers. Grand Rapids: Zondervan.

Marmion, D 1998. A Spirituality of everyday faith: a Theological investigation of the notion of Spirituality in K. Rahner. Louvain: Peters Press.

Molnar, PD 1985, Can we know God directly” Rahner’s solution from experience, in Theological Studies, 46, 228 ev.

Niesel, W 1957. Die Theologie Calvins. München: Chr. Kaiser Verlag.

Rahner, K 1967. Intellektuelle Redlichkeit und Glaube in: Glaubst du an Gott? München: Verlag Ars Sacra.

- 1970. Opportunities for faith: Elements of a Modern Spirituality, trans. Quinn E. London: SPCK.

- 1974. ‘Reflections on Methodology in Theology,’ in: Theological Investigations 11, tr. Bourke, D. London: Darton, Longman & Todd, 101-114.

- 1976. Grundkurs des Glaubens. Freiburg: Herder.

- 1979. ‘Beten als Grundakt’ in Rechenschaft des Glaubens, hg. von Lehman, K und Raffelt, A. Freiburg: Herder.

- 1983a. ‘Eine Theologie, mit der wir leben können, in. Schriften zur Theologie XV. Einsiedeln: Benziger Verlag, 104-118.

- 1983b. ‘Rede des Ignatius von Loyola an einen Jesuiten von heute’, in. Schriften zur Theologie XV. Einsiedeln: Benziger Verlag, 373-408.

Richards, LJ 1974. The Spirituality of John Calvin. Atlanta: John Knox Press

Rossouw, HW 1963. Klaarheid en interpretasie, Enkele probleemhistoriese gesigspunte in verband met die leer van die duidelikheid van die Skrif. Proefskrif. Amsterdam: Jacob van Kampen.

Schilder, A 1988. Hulpeloos maar schuldig: het verband tussen gereformeerde paradox en depressie. Kampen: Kok.

Sheldrake, P 1998. Spirituality and Theology: Christian Living and the doctrine of God. London: Darton, Longman & Todd.

Scholl, H 1968. Der Dienst des Gebetes nach J. Calvin.. Zurich: Zwingli Verlag.

Smit, DJ 1979. Teologie as Antropologie?, ’n Kritiese beoordeling van die transendentaal-antropologiese teologie van Karl Rahner, ongepubliseerde proefskrif, Univ van Stellenbosch.

Sprenger, P 1960. Das Rätsel um die Bekehrung Calvins. Neukirchen: Neukircherer Verlag.

Wendel, F 1968. Calvin: Ursprung und Entwicklung seiner Theologie. Neukirchen: Neukirchener Verlag.

Wethmar, CJ 1988. ‘Godsleer en gebed’ in die bundel ’n Woord op sy tyd, red. Wethmar, C.J en Vos, C.J.A. NG Kerkboekhandel, 217- 238

TREFWOORDE

Rahner ,Calvyn, Gebed, Spiritualiteit, Ervaring

KEY WORDS

Rahner, Calvin, Prayer, Spirituality, Experience

Prof CJ Wethmar
Fakulteit Teologie

Universiteit van Pretoria

PRETORIA

0002

dogmsend@ccnet.up.ac.za

Ds SJP Brand

Posbus 12034

ELSPARK

1418

die.brands@absamail.co.za