Wat moet ons weet en wat kan ons nog glo?
ABSTRACT
What should we know and what can we still believe?
Someone once said: “Today’s children are born with more knowledge compared to that with which their grandparents died.” This remark reflects the enormous growth in our knowledge about the origin of the cosmos, the earth, and life on earth. Our knowledge about Second Temple Judaism, the origin of Christianity and Rabbinic Judaism has expanded likewise, and it is inevitable that this knowledge will impact on our beliefs. There are theologians throughout the Western world who are revisiting the Christian faith and even revising it. This article argues that orthodox Christianity is a creation of the Greek and Latin fathers of the Church and one should not take their interpretations of what Christianity entails as the be all and end all of the Christian faith. Their theology is a reflection of their knowledge and interpretation of Scripture. Our knowledge and our methods of interpretation require from us finding new ways of expressing our understanding of Christian faith.
We read the Bible in the light of almost two thousand years of church tradition and theological reflection (David Ord & Robert Coote).
Isn’t our own faith more securely ours because we worked it out from the material parents and teachers gave us, rather than because we inherited it intact? (Harold S Kushner).
1. INLEIDING
Die tema van die teologiese dag waar hierdie artikel as referaat gelewer is, was “Wat moet ’n Christen vandag nog glo?” Ek het die tema van my referaat verander na “Wat moet ons weet en wat kan ons nog glo?”. Dit is dan ook die titel van hierdie artikel. Die rede vir hierdie wysiging is geleë in die oortuiging dat ons vandag oor inligting beskik waaroor vorige geslagte nie beskik het nie. Hierdie inligting dwing ons om nuut oor ons geloof en godsdiens na te dink en daardie nadenke aan ander voor te lê sodat hulle dit kan beoordeel en met ons gesprek daaroor kan voer. Godsdiens en geloof kan slegs lewend bly as mense daaroor nadink, daaroor praat en hulle diepste oortuigings verantwoordelik uitleef.
Die polemieke in koerante die afgelope paar jaar het onteenseglik uitgewys dat baie gelowiges met vrae leef. Hulle soek nie net na geleenthede om hierdie vrae te verwoord nie, maar ook na gewillige luisteraars wat hierdie vrae met erns sal bejeën en saam na eerlike antwoorde sal soek. Hulle wil nie met ’n kluitjie in die riet weggestuur word nie.
Nie alle mense is egter kritiese nadenkers nie. Daar is talle gelowiges wat gemaklik is met die tradisionele antwoorde en geloofsuitsprake. Hulle geloofswêreld is ’n stabiele en ongkompliseerde een. Hulle is tevrede as dinge bly soos dit is en as kerkleiers die tradisionele antwoorde bly gee. Hulle raak ongemaklik wanneer iemand kritiese vrae vra en verkies om nie deel van sulke gesprekke en polemieke te wees nie.
Ek vind myself nie tuis onder laasgenoemde groep nie. Daar het net te veel in my leeftyd gebeur en ek het net te veel gelees, gehoor en gesien om so ’n soort lewenstyl my eie te maak. Klaarblyklik staan ek nie alleen nie. Daar kom weekliks briewe by my aan waarin mense van hulle geloofsworstelings vertel en vra na leesstof en koersaanwysings vir die geloofspad vorentoe. Die skrywers van hierdie briewe is deur die bank mense wat akademies goed geskool is en gevolglik kennis dra van wetenskaplike ontdekkings, geskiedkundige gebeure en paradigmaverskuiwings in ons kenniswêreld. Hierdie mense worstel met die vraag hoe om die nuwere kennis met hulle geloofsoortuigings te integreer en dus ’n intellektueel-verantwoorde geloofslewe te lei. ’n Mens sou dit ook kon tipeer as ’n soeke na ’n nuwe spiritualiteit waarin wetenskaplike kennis ’n regmatige plek in ons geloofsoortuigings kry. Wetenskaplike kennis hoef nie teenoor geloof te staan nie, maar kan daarmee verweef word. Dit vra egter ’n eerlike omgang met wetenskaplike feite en ’n verantwoordelike omgang met geloofsoortuigings. Gideon Joubert (1997) en Ben du Toit (2000) is twee voorbeelde in die Afrikaanssprekende gemeenskap van hierdie soort soeke. Ian Barbour (1998) is ’n voorbeeld uit die Engelssprekende wêreld.
Hierdie artikel fokus hoofsaaklik op die nuwe insigte vanuit die Ou-Testamentiese wetenskap. Voor ek kan vertel wat ons nog kan glo, moet ek eers die een en ander vertel van die navorsingsgeskiedenis van die vak Ou Testament. Daar is ’n magdom kennis wat ons nie kan ignoreer nie. Daarom begin ek met: Wat moet ons weet?
2. WAT MOET ONS WEET?
2.1. Die meesterverhaal van die ortodokse Christendom
In die teologiese polemieke van die afgelope tyd het verskeie konserwatief-georiënteerde teoloë van die vertrekpunt uitgegaan dat daar al eeue lank ’n standaardverhaal van die Christelike godsdiens bestaan (vgl Woord en Daad [2002, no 380] wat die verklarings van teoloë aan drie Afrikaanssprekende teologiese fakulteite bevat). Voorts het hulle beklemtoon dat mense nie hierdie verhaal uit hulle duime gesuig het nie – dit is ’n verhaal wat in die geskiedenis afgespeel het en so in die Bybel opgeteken staan. Hierdie standaardverhaal (ons kan dit ook die meesterverhaal van die ortodokse Christendom noem) kan soos volg weergegee word:
Die ganse mensdom stam van een vader en moeder af, naamlik Adam en Eva. Hierdie eerste ouerpaar het egter ons almal se lot verseël toe hulle na Satan geluister en God se gebod oortree het. Ons almal was bedoel om vir ewig te lewe, maar vanweë hulle ongehoorsaamheid in die tuin van Eden is ons almal bestem om te sterf. Die hele Ou Testament vertel die verhaal van hoe God die weg voorberei het vir die koms van sy Seun wat bestem was om die mag van Satan en die dood te verbreek. Jesus het op die bestemde tyd as die ewige Seun van God uit die hemel gekom en mens geword. Hy het plaasvervangend onder God se oordeel aan die kruis vir die sondes van die ganse mensdom gesterf. Omdat Hy gehoorsaam was aan God se verlossingsplan en die kruisdood gewillig aanvaar het, het Hy die mag van Satan en die dood verbreek. Die resultaat van hierdie soendood is dat ons almal nou vir ewig kan leef soos God dit van die begin van die skepping bedoel het. Die bewys dat Jesus se sending geslaagd was, is bevestig deur sy hellevaart, sy opstanding en hemelvaart. Jesus sal aan die einde van die tyd weer kom om diegene wat in Hom geglo het (en dus sy soenoffer aanvaar het) met die ewige lewe te beloon, maar diegene wat Hom en sy soenoffer verwerp het met die ewige dood in die hel te straf. Dáár heers Satan en sy engele.
Intensiewe studie van die Ou en die Nuwe Testament die afgelope meer as vier eeue het klinkklaar uitgewys dat die meesterverhaal nie voorgehou kan word as ’n presiese weergawe van die Bybelverhale nie. Hierdie meesterverhaal is die produk van die Griekse en Latynse kerkvaders wat gedurende die tweede tot die vyfde eeu geleef het. Dis niks anders nie as húlle kreatiewe vertolkings van die Bybelverhale. Drie van hulle, naamlik Hieronimus (342-420), Ambrosius (339-397) en Augustinus (354-430) het ’n groot aandeel gehad in die finale afronding van die meesterverhaal. Hierdie drie staan ook bekend as die Latynse kerkvaders, want Hieronimus het die Bybel in Latyn vertaal en al drie se teologiese werke is in Latyn geskryf. Latyn sou vir langer as ’n millennium die kerktaal van die Westerse Christendom bly en die teologie eeue lank domineer.
In 1250 – ongeveer nege eeue na Augustinus se geboorte – het ’n “Bybel” tot stand gekom wat die hoofmomente van die meesterverhaal pragtig uitbeeld. Daar bestaan verskillende weergawes van hierdie “Bybel”, maar deur die bank bestaan dit uit ’n versameling tekeninge wat momente uit die meesterverhaal neem en dit met twee Ou-Testamentiese verhale verknoop. Die tekeninge weerspieël die eksegetiese stelreël van die Latynse kerkvaders: In Vetere Novum lateat, et in Novo Vetus pateat (dit beteken: die Nuwe is verborge in die Oue, en die Oue tree in die Nuwe aan die lig). Elke Nuwe-Testamentiese gebeure wat uitgebeeld word (die antitipe) word met twee Ou- Testamentiese gebeure (die tipe) in verband gebring. Neem byvoorbeeld die uitbeelding van Jesus se kruisiging en sy hellevaart soos dit weergegee word op die volgende twee bladsye (oorgeneem uit Henry 1987:96, 101).
Hierdie “Bybel” wat later die titel Biblia Pauperum (dit beteken: die Bybel van die armes) gekry het, het gedurende die Middeleeue groot inslag gevind in veral Frans- en Duitssprekende dele van Europa. Presies waar dit sy oorsprong gehad het, weet ons nie, maar dit was klaarblyklik ’n hulpmiddel vir pastors en predikers om hulle eie geestelike lewe te voed. Die tekeninge is mettertyd in katedrale gedupliseer – of dalk is die tekeninge in Biblia Pauperum ’n duplisering van uitbeeldings wat reeds in sommige katedrale bestaan het. Hoe dit ook al sy, ’n toer deur die katedrale van Europa met hulle indrukwekkende ingange, pragtige houtsneekunswerke en gebrandskilderde vensters wat tonele bevat soortgelyk aan dié van die Biblia Pauperum bevestig die meesterverhaal van die ortodokse Christendom voor ’n mens se oë. Gewone lidmate het vyftien eeue lank nie Bybels besit nie. Hulle was ook deur die bank ongeletterd en het aanvaar dat die Ou Testament Jesus ondubbelsinnig voorspel. Voorts het hulle aanvaar dat die meesterverhaal die inhoud van die Bybel korrek weergee.
’n Interessante feit waarvan min mense bewus is, is dat Biblia Pauperum onder die eerste boeke was wat gedruk is (in ± 1460). Dit is nie net ’n bewys van die gewildheid van hierdie prenteboek nie, maar ook van die geweldige inslag van die verhaal (vgl Henry 1990:82-83).
Wat ’n mens opval in die voorafgaande tekeninge is dat die kunstenaars geen historiese bewussyn gehad het nie. Hulle klee al die karakters in dieselfde soort klere – dié van die Middeleeue. Voorts word die sentrale tekening vergesel van twee Ou-Testamentiese verhale. Die toneel van die kruisiging (middelste tekening) word vergesel deur ’n tekening van Abraham se offer van Isak (Gen 22) en Moses se verhoging van die slang (Num 21:8-9). Die tekening van Jesus se hellevaart (middelste tekening) wat gegrond is op 1 Petrus 3:19 word op sy beurt vergesel van twee oorwinningsverhale uit die Ou Testament, naamlik Dawid se oorwinning oor die reus Goliat (1 Sam 17:31-58) en Simson se oorwinning oor die leeu op pad na Timna (Rig 14:5-6).
Ons het dus hier met tipologiese uitleg per excellence te doen. Hierdie soort Bybeluitleg was eeue lank in swang binne die Westerse Christendom. Die Ou-Testamentiese verhale is nie deur kerkleiers en teoloë gelees vir hulle intrinsieke waarde of om historiese en kulturele inligting te bekom nie, maar om die meesterverhaal te onderbou en te illustreer.
Ons kan die verhouding tussen die meesterverhaal van die ortodokse Christendom en die Bybelverhale soos volg visueel voorstel:
Die basislyn verteenwoordig die losstaande Bybelverhale – hier aangedui deur middel van die verskillende versamelings van Bybelboeke. Die meesterverhaal word voorgestel deur die halfmaan met die vier hoofelemente: (1) skepping en erfsonde; (2) profetiese voorspellings; (3) vervulling en verlossing, en (4) die wederkoms en eindoordeel. Die verhaal begin met die skepping van Adam en Eva (Gen 1-3) en sluit af met die verhaal van die wederkoms en die eindoordeel (Op 21-22). Dit is duidelik ’n poging om ’n oorkoepelende verlossingsverhaal uit die verskillende Bybelverhale daar te stel. Hierdie meesterverhaal het uiteindelik die sleutel geword aan die hand waarvan die werklike Bybel gelees en uitgelê is en tans nog gelees en uitgelê word (Ord & Coote 1994:26).
Die meeste Christene word nog aan die hand van die meesterverhaal gekatkiseer. Hierdie verhaal word soms getipeer as “heilsgeskiedenis” of “openbaringsgeskiedenis” en dit word ook voorgehou as bloot ’n navertel van die Bybelverhale. Die kritiese studie van die Bybel gedurende die sewentiende tot die twintigste eeu het egter uitgewys dat dit nie die geval is nie. Die meesterverhaal is nié ’n verkorte weergawe van die Bybelverhale nie, maar ’n geïnterpreteerde verhaal. Dit korreleer nie presies met die Bybelverhale nie. Daar sit ’n stuk Christelike filosofie en Christelike mensbeskouing daaragter en daardie filosofie en mensbeskouing kom van die Griekse en Latynse kerkvaders.
2.2. Die Protestantse Hervorming
Die Protestantse Hervormers van die sestiende eeu het nie met die meesterverhaal gebreek nie. Om die waarheid te sê, Martin Luther (1483-1546) en die ander Hervormers het bloot teruggegryp na die kerkvaders se teologie en sodoende probeer om die meesterverhaal in ere te herstel. Hulle wou die uitwasse wat oor jare in die Katolieke Kerk se praktyke gegroei het, uitsny. Hulle wou onder meer die aflaatstelsel, met die idee dat gelowiges hulle gestorwe familielede uit die voorhalle van die hel kan loskoop, aftakel. Om dié doelwit te bereik het hulle ’n paar dinge gedoen.
Hulle het eerstens weggedoen met die Ou-Testamentiese apokriewe om so ’n gesuiwerde, of dan “oorspronklike”, Ou Testament daar te stel. Vir dié doel het hulle kers gaan opsteek by die tydgenootlike Jode wie se “Bybel” nie die apokriewe bevat het nie. Die Hervormers het nie regtig geweet dat die Rabbynse kanon (die Tenak) eers teen die einde van die eerste eeu nC beslag gekry het en dat daardie kanon doelbewus anders as die vroeë Christene s’n was nie.
Hulle het tweedens klem gelê op die letterlike verstaan van die Bybel. Deur afstand te doen van die meervoudige betekenis van die Bybelteks wou hulle voorkom dat mense met spitsvondige uitleg betekenisse aan die meesterverhaal toedig, wat volgens die Hervormers se oordeel strydig daarmee was.
Hulle het derdens beklemtoon dat gewone lidmate ook kon optree as geldige vertolkers van die Bybel omdat hulle ook deur die Gees gelei word. Luther het die Bybel in sy moedertaal vertaal sodat gewone lidmate van nou af kon “kontroleer” wanneer daar van die meesterverhaal afgewyk word. Vir hom was daar duidelik geen spanning tussen die Bybelverhale en die meesterverhaal nie. Dit was dan ook die onuitgesproke oortuiging van die ander Hervormers. Die Protestantse belydenisskrifte wat in hierdie tyd opgestel is (vgl die Augsburgse Belydenis, die Heidelbergse Kategismus en die Nederlandse Geloofsbelydenis) gee duidelik blyke hiervan. Die skepping en sondeval van Adam en Eva (met die leerstuk oor die erfsonde) kom vroeg aan die orde; hierna die betekenis van Jesus se maagdelike geboorte; sy kruisdood; sy hellevaart; die opstanding en hemelvaart, en uiteindelik die eindoordeel.
2.3. Die sestiende en sewentiende eeu: krake in die meesterverhaal
Die eerste krake in die meesterverhaal het nie lank na Luther se leeftyd nie verskyn, om die waarheid te sê, hy het die eerste trillings van die komende “aardbewing” beleef. In sy jare het Nikolaus Kopernikus (1473-1543) met die teorie na vore gekom dat die aarde om die son wentel en nie die son om die aarde nie. Hieroor het Luther die volgende opmerking gemaak: “Der Narr [Kopernikus] will uns die ganze Kunst Astronomia umkehren. Aber die Heilige Schrift sagt uns, dass Josua die Sonne still stehen lies und nicht die Erde” (vgl Kalsbeek 1968:39). Na Luther se dood sou Galileo Galilei (1564-1642) egter beklemtoon dat Kopernikus se teorie nie meer net ’n teorie is nie, maar ’n bewese feit. Die geosentriese wêreldbeeld met sy drie verdiepings (hemel, aarde en onderwêreld) wat mense uit die Bybel afgelees het (vgl bv Jos 10:12-13; Ps 24:1-2; Ef 4:9) en wat deel is van die meesterverhaal (Jesus leef op aarde, maar daal neer na die hel en vaar weer op na die hemel) was besig om te wankel.
Die filosofie van René Descartes (1596-1650) het grootliks daartoe bygedra dat mense die nuwere wetenskaplike feite aanvaar het. Hy het ’n nuwe manier van dink ingelei wat ’n geweldige impak gehad het. Hierdie nuwe manier van dink het verband gehou met sy stelling dat mense alles kan betwyfel – behalwe die feit dat dit hulle is wat twyfel. Die kern van sy filosofie het hy saamgevat met die uitdrukking cogito ergo sum (dit beteken: ek dink, daarom is ek). Dit wil sê, die sekerheid vir my bestaan is te vind in my bewussyn dat ek bestaan.
Waar die filosofie in die verlede hom besig gehou het met dinge buite die mens, verplaas Descartes die klem na die mens as denker. Maar Descartes se filosofie het nie net gewentel om die probleem oor hoe om by die waarheid uit te kom nie – dit het ook ’n nuwe begrip van waarheid verkondig. Waarheid was nou nie meer, soos in die verlede, dit wat deur die een of ander gesagsinstansie gewaarborg is nie, maar dit wat glashelder en logies vir jou eie verstand was. Kolakowski (1987:298) slaan die spyker op die kop met die volgende opmerking:
The entire development of European philosophy, in all its diverse tendencies, has been dependent, directly or indirectly, on the Cartesian legacy. If it is true, as Whitehead said, that European philosophy consists of footnotes to Plato, modern European philosopy, in the same sense, consists of footnotes to Descartes.
Verskeie Protestantse teoloë van die sewentiende eeu het heftig teen hierdie nuwe filosofie gereageer en standpunt daarteen ingeneem. Hulle het selfs gesê dat hulle liewer met die Skrif wil dwaal as om ’n aanhanger van die nuwere idees te wees. Die kerk se vertolking van die Bybelverhale het immers in die gedrang gekom. Scholder (1990:120) maak hieroor die volgende veelseggende opmerking:
We may not doubt the seriousness and honesty of this position. But we must also see that it is governed more by fear than by freedom: fear for losing the foundation and the certainty of faith ... Here, in the repudiation of Cartesianism, there begins that alliance between fundamentalism and conservatism which is so characteristic of the church of the modern period.
Hierdie teenreaksie staan bekend as die Protestantse Ortodoksie en dit was niks anders nie as ’n poging om die meesterverhaal en hoe die Hervormers dit vanuit die Bybel verantwoord het, intakt te hou. Teoloë van die Ortodoksie het op grond van 2 Timoteus 3:16 ’n leerstelling ontwikkel wat daarop neerkom dat God die skrywers van die Bybelboeke só geïnspireer het dat daar in die Bybel géén fout van watter aard ook al kon insluip nie. Hulle het selfs so ver gegaan as om te sê dat ook die Hebreeuse vokaaltekens geïnspireer is. Vir hierdie stelling het hulle hulle op Matteus 5:18 beroep. Die skrywers van die Bybelboeke is dikwels “God se handlangers”, “die hand van Christus” en “die skrywers en notarisse van die Heilige Gees” genoem. Die idee van ’n dubbele outeurskap – God is die primêre outeur en mense is die sekondêre outeurs van die Bybelboeke – het ook sy wortels in die Protestantse Ortodoksie. Dit is ’n gewilde Skrifbeskouing in die NG Kerk (vgl Spangenberg 2002a:183-195).
Die teoloë van die Protestantse Ortodoksie het die Bybelverhale intakt probeer hou omdat hulle geglo het dat hulle daardeur die meesterverhaal intakt sou hou. Hulle was egter nie bewus daarvan dat die een nie ’n presiese weergawe van die ander een is nie. Daar was egter ander geleerdes wat met die nuwere insigte begin werk en die Bybelverhale anders begin vertolk het. Twee hiervan verdien om gemeld te word: Balthasar Bekker (1634-1698) en Benedict de Spinoza (1632-1677).
Balthasar Bekker was ’n Nederlandse predikant wat met sy boek De betoverde wereld (1691-1693) afgereken het met die Bybelse fundering van die geloof in bose geeste, hekse en towenaars en die siening dat hulle met die duiwel en sy werking in verband gebring kan word. In daardie jare het mense nog hekse vervolg en verbrand omdat hulle in diens van die duiwel sou staan. Bekker het met sy ontkenning van ’n direkte verhouding tussen towenaars, hekse en die duiwel lynreg gebots met die Christelike geloof van sy dag. Bekker het daarop gewys dat gelowiges rekening moet hou met die tydgebonde voorstellings van die mense wat in Bybelse tye geleef het. Deel van hierdie voorstellings sluit die uitsprake oor engele en duiwels in. Ons kan eenvoudig nie ’n bowehistoriese leerstuk oor die engele en die duiwel uit die Bybelse gegewens opstel nie. Om dit te doen, moet ’n mens die Bybelverhale nie net onthistoriseer nie, maar ook totaal losmaak van die kultuur waarin dit ontstaan het. Nodeloos om te sê dat Bekker die prys vir sy sienings moes betaal. Hy is aangekla en van sy predikantspos in Amsterdam onthef (vgl Den Heyer 1988:57-58).
Die tweede geleerde, Benedict de Spinoza, was ’n Joodse filosoof wat in Nederland gewoon het. Hy het hom ten volle vereenselwig met Descartes se siening dat die menslike verstand die enigste bron van sekerheid kan wees. Sy werk Tractatus Theologico-politicus weerspieël van voor- tot agterblad die feit dat hy aan die menslike verstand oppergesag toeken om die waarheid vas te stel (vgl Houtman 1980:37). In sy boek spreek hy die mening uit dat God Hom nie geopenbaar het nie. Die dade en woorde van God waarvan daar in die Bybel vertel word, hou verband met die Joodse tradisie. Volgens hierdie tradisie is God die primêre oorsaak van alles, maar Hy het in werklikheid nie hoorbaar gepraat en sigbaar gehandel nie.
Hy laat hom ook uit oor die outeurskap van verskillende Ou-Testamentiese boeke. Hy ontken byvoorbeeld dat Moses vir die hele Pentateug verantwoordelik is op grond van die volgende feite: (1) daar is dele wat in die derde persoon na Moses verwys (vgl Num 12:3); (2) die verhale in die Pentateug loop deur tot in die tyd wat op Moses volg (vgl Deut 34); (3) sommige plekname wat in Genesis aangetref word, het eers in die tyd ná Moses daardie name gekry (vgl Gen 14:14 met Rig 18:29). Omdat hy sulke heterodokse idees verkondig het, is hy uit die sinagoge verban en was daar twee aanslae op sy lewe (Houtman 1980:37-38). Alhoewel Spinoza nie die eerste geleerde was wat kritiese vrae oor die outeurskap van sekere Ou-Testamentiese boeke gevra en probleme met die tradisionele interpretasies van die Ou Testament uitgewys het nie, was hy die eerste persoon wat dit op so ’n sistematiese en deeglike manier gedoen het (vgl Scholder 1990:138).
2.4. Die agtiende en negentiende eeu: skeure in die meesterverhaal
Gedurende die agtiende en negentiende eeu het die krake in die meesterverhaal vergroot tot skeure. Gedurende hierdie eeue het geleerdes ’n sterker historiese bewussyn begin ontwikkel en het hulle allerlei vrae oor die geskiedenis en geskiedskrywing begin vra. Die volgende geleerdes het tot die rewolusie in geskiedbeskouing en geskiedskrywing bygedra: Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), Barthold Georg Niebuhr (1776-1831), Leopold von Ranke (1795-1886) en Johann Gustav Droysen (1808-1884) (vgl Richardson 1964:47-49; Krentz 1975:22-30; Deist 1987b:13-15)
Volgens Allan Richardson (1964:41) het mense van die sewentiende en agtiende eeu eintlik in twee oorvleuelende wêrelde geleef – aan die een kant die moderne wêreld van die natuurwetenskap en aan die ander kant die Middeleeuse wêreld met sy verouderde geskiedenisbeskouing. Mense wat gedurende hierdie eeue geleef het, het nog geglo dat die geskiedenislyn wat aan die hand van die Bybelse gegewens opgestel is (Adam was die eerste mens en die skepping het 4 004 jaar voor Christus plaasgevind), vasstaan. Ons sou dit ook ietwat anders kon formuleer: Hierdie mense het ook nog geglo dat die Bybelverhale en die meesterverhaal een en dieselfde is. Dit het nou egter begin blyk dat die geskiedenislyn wat aan die hand van die Bybelverhale en geslagsregisters opgestel is eenvoudig nie strook met die nuwere sienings en ontdekkings nie. Voorts is die beginsels aan die hand waarvan geleerdes geskiedkundige dokumente beoordeel het, ook op Bybelboeke en -verhale toegepas – en dit het ernstige gevolge vir die studie van die Bybel en die meesterverhaal ingehou. Edgar Krentz (1975:30) som hierdie omwenteling soos volg op: “The Bible was no longer the criterion for the writing of history; rather history had become the criterion for understanding the Bible.”
Die volgorde van die Ou-Testamentiese boeke en verhale soos dit in die kanon voorkom, het ook in gedrang gekom. Dink aan die datering van die bronne in die Pentateug (vgl Grollenberg 1979:9-41; Houtman 1980:72-118), die datering van die verskillende dele van Jesaja (vgl Bandstra 1995:306-321) en die boek Daniël (vgl Spangenberg 1999). Die verhaal van die skepping (Gen 1) is in die ballingskapstyd geplaas en die tuinverhaal (Gen 2-3) in die tyd van Dawid en Salomo.
Die besef dat die Bybelboeke aan mense gerig was wat ’n ander lewenswyse gehad, ’n ander kultuur beoefen en ander godsdienstige oortuigings gehuldig het, het mettertyd gegroei. Sommige teoloë het begin insien dat die uitsprake in die verskillende Bybelboeke nie sonder meer met mekaar in verband gebring kan word nie, want die uitsprake het uit verskillende tye gekom en van verskillende oortuigings gespreek. Dit is eenvoudig nie moontlik om tekste soos krale in ’n snoer te ryg om ’n dogma te ondersteun of om ’n teologiese argument te besleg nie.
Teen die einde van die negentiende eeu het die Ou-Testamentiese wetenskap ’n radikale paradigmaverandering ondergaan en die gevolg hiervan was dat verskeie Protestantse Ou- Testamentici van leerdwaling aangekla is (vgl Shriver 1997; Spangenberg 2002b:90-95).
Hierdie ketterjag kon egter nie verhinder dat die histories-kritiese paradigma binne die Christendom wortelskiet nie. Ons lees vandag eenvoudig nie meer die Ou Testament soos vorige geslagte dit gelees het nie. Tipologiese uitleg is ’n eksegetiese metode van ’n vergange era. Dit verreken nie die historiese agtergrond van die verhale nie en beskou die Ou Testament bloot as ’n Nuwe Testament in ’n ander gedaante.
2.5. Die twintigste eeu: die meesterverhaal aan skerwe
Nie alle Ou-Testamentici het die nuwe paradigma aanvaar nie. Daar was in die eerste helfte van die twintigste eeu ’n Switserse Ou-Testamentikus met die naam Wilhelm Vischer (1895-1988) wat aanklank by Karl Barth (1886-1968) se teologie gevind en die hele Ou Testament tipologies uitlê het. Sy eksegetiese stelreël was: “Die Ou Testament vertel ons wat Christus is; die Nuwe wie Hy is.” Die Heidelbergse Ou-Testamentikus Gerhard von Rad (1901-1971) het Vischer heftig gekritiseer en hom gekapittel omdat hy die histories-kritiese ondersoek van die Ou Testament geïgnoreer en nie erns gemaak het met die Ou-Testamentiese verhale as vóór-Christelike verhale nie (Von Rad 1935:249-254; vgl ook Reventlow 1979:110-122).
’n Groot groep Ou-Testamentici het egter oortuig geraak dat die Ou Testament nie Jesus van Nasaret voorspel nie. Wanneer ’n mens daardie verhale en profesieë in hulle historiese kontekste lees, verkondig dit ’n ander boodskap as wat Christene eeue lank gemeen het dit verkondig (vgl Fohrer 1972:3-32; Grollenberg 1988). Die histories-kritiese studie van die Ou Testament het daartoe gelei dat die krake in die meesterverhaal skeure geword en dat dit uiteindelik aan skerwe gebreek het. Na regte moet ons sê: Die histories-kritiese studie van die Ou Testament het gewys dat die wyse waarop die meesterverhaal met die Ou Testament omgaan nie aan die Ou Testament reg laat geskied nie (vgl Labuschagne 1977). Die Ou-Testamentiese verhale het ’n eie unieke boodskap. Dit het ’n eie verhaal te vertel los van die Nuwe Testament en die meesterverhaal. Dit is dan ook as gevolg van die histories-kritiese studie dat Ou-Testamentici hulle eie teologieë (Ou Testament-teologieë) begin skryf het (vgl Spangenberg 1994:444-446). Hierdie teologieë is nie op die lees van die meesterverhaal geskoei nie en staan dikwels in spanning daarmee (vgl Deist 1987a), want dit vertel nie ’n verlossingsverhaal wat onafwendbaar op Jesus uitloop nie.
Die gebeure gedurende die Tweede Wêreldoorlog (1939-1945) het ook daartoe bygedra dat die meesterverhaal aan skerwe gebreek het (vgl Den Heyer 2000:225-226). Die vervolging van die Jode tydens daardie oorlog het die Westerse Christendom tot in sy wortels geskud. Deur die eeue het teoloë verkondig dat die Christendom Judaïsme vervang het. Die boodskap was: Die Ou- Testamentiese godsdiens het sy ware vervulling in die Christendom gevind en nie in Rabbynse Judaïsme nie. Deur die eeue is Jode nie net bearbei om Christene te word nie, maar soms ook met geweld tot bekering gedwing. Vroeëre teoloë se beskouings van die Jode en Judaïsme was medeverantwoordelik vir wat gedurende die Tweede Wêreldoorlog gebeur het (Vgl Saperstein 1989:38-50).
Danksy die ontdekking van die Dooie See-rolle (1947-1956) en die bestudering daarvan het die insig gegroei dat Jesus ’n beoefenaar van vroeë Judaïsme was (vgl Vermes 1993) en dat die Christendom nie reglynig uit dáárdie Judaïsme gegroei het nie (Vermes 1998:210-224). Nuwe terminologieë het ook die plek van oueres ingeneem. Bybelwetenskaplikes gebruik nie meer die begrippe “laat-Jodedom” of “laat-Judaïsme” om die Jodedom en die Joodse godsdiens kort voor en tydens Jesus se optrede te tipeer nie (Den Heyer 2000:124). Tans gebruik Bybelwetenskaplikes die uitdrukkings “vroeë Judaïsme” of “Judaïsme van die Tweede Tempel-tydperk”. Hierdie Judaïsme word beskou as die moedergodsdiens van sowel die Rabbynse Judaïsme as die Christendom (Joyce 1993:384-390). Die besef het ook tot geleerdes deurgedring dat die Christendom nie ontstaan het tydens die optrede van Jesus van Nasaret nie, maar dat dit gebore is uit die smeltkroes van gebeure ná die vernietiging van Jerusalem en die tempel in 70 nC (Dunn 1991:230-259; Trocmé 1997:78-84).
Ou-Testamentici teken tans ’n totaal ander prentjie van Israel se godsdiens as wat die meesterverhaal dit aan ons voorhou. Dis nie ’n godsdiens wat as ’n vroeë voorvorm van die Christelike godsdiens voorgehou kan word nie. Die Israeliete en die vroeë Jode het nie in ’n Drie- eenheid geglo nie. Voorts was hulle godsdiens nie van oudsher af monoteïsties nie (Edelman 1996:15-25 ). Daar was ook nie ’n enkelvoudige verwagting van ’n messias in die Tweede Tempeltydperk soos Christene tot voor die ontdekking van die Dooie See-rolle gemeen het nie (vgl Collins 1998:20-41).
Omdat dit duidelik geword het dat die meesterverhaal verband hou met die kennis en teologie van ’n vergange era (vgl Craffert 2002), het mense besef dat die Bybelverhale (indien hulle teen die historiese en kulturele agtergrond van hulle tyd gelees word) nie die meesterverhaal ondersteun nie. Ons kan dáárdie verhaal nie meer kritiekloos aanvaar en net so glo nie. Die meesterverhaal neem byvoorbeeld Genesis 1-3 as ’n eenheid en beskou dit as ’n historiese beskrywing van die skepping van die wêreld en die sondeval van Adam en Eva. Vandag weet ons dat Genesis 1 en Genesis 2-3 twee losstaande skeppingsverhale is wat uit verskillende periodes van Israel se geskiedenis kom (vgl Bandstra 1995:38-56). Voorts handel Genesis 2-3 nie oor erfsonde (Spangenberg 2002c) en is Genesis 3:15 ook nie die moederbelofte van die komende verlosser nie (Vorster 1973:108-118). Met hierdie opmerkings misken Ou-Testamentici nie dat die Bybel wel van sonde praat en dat gelowiges om vergifnis gebid het en nog steeds kan bid nie. Wie die Ou Testament noukeurig lees, sal vind dat dit beklemtoon dat mense sondig wanneer hulle verkeerd kies en handel. Hulle is allermins sondaars vanweë hulle afkoms (Labuschagne 1994:129). Geeneen van die Ou-Testamentiese profete bring ooit erfsonde ter sprake in hulle prediking nie. Hulle veroordeel hulle tydgenote bloot omdat hulle verkeerd kies en handel en God uit die prentjie laat.
Die negentiende en twintigste eeu het nie net ons kennis van die Ou Nabye-Oosterse wêreld aansienlik uitgebrei nie, maar ook ons kennis van die ontstaan en samehang van lewe op aarde (evolusionêre biologie), die ontstaan van die kontinente (plaattektoniek) en die ontstaan van die totale kosmos (oerknal). Al hierdie kennis dwing ons om nuut oor ons geloof en godsdiens na te dink. In die woorde van James Charlesworth (1998:64-65):
Dogmatics has been important in Christian history to clarify and defend the faith. That should be acknowledged, but it does not mean that what was defined as Christian faith for St Augustine must be operative and constricting for us today. I am convinced that Augustine would have been opposed to such a move. It is now clear that we have insights into Jesus’ time which Augustine did not know about, and that this new information, as well as the cultural climate at the end of the second millennium, necessitates finding new ways of expressing our understanding of Christian faith. Augustine struggled to shape faith – rather, the art of believing – for his time. Do we not have the same responsibility?
3. WAT KAN CHRISTENE VANDAG NOG GLO?
3.1. Die een en twintigste eeu: nuwe geloofsverhale
Aan die begin van die een en twintigste eeu staan Christene dus voor die uitdaging om hulle geloof nuut te verwoord. Daar is egter ’n groot groep wat meen dat ’n nuwe verwoording nie nodig is nie. Die meesterverhaal moet maar net weer en weer vertel en nagesê word. Die Christelike godsdiens staan of val by dáárdie verwoording. Intussen het kerke egter self al radikale aanpassings aangebring wat nie strook met die teologie van die kerkvaders wat vir die meesterverhaal verantwoordelik was nie. Vroue word tot kerklike ampte toegelaat. Hierdie aanpassings veroorsaak spanninge – nie alleen tussen verskillende Christelike kerke nie, maar ook binne dieselfde kerk. So staan die Anglikane se standpunt oor die toelating van vroue tot die priesteramp teenoor dié van die Katolieke. Dit geld ook van die Oosters-Ortodokse Kerke en die Anglikaanse Kerk. Onthou gerus hoe hierdie verandering binne die NG Kerk begroet is en watter spanninge daar binne die Gereformeerde Kerke in Suid-Afrika bestaan na die pasafgelope Sinode (Jan 2003). Hierdie verandering van standpunt is vergelykbaar met die krisis wat die Kopernikaanse omwenteling in die sterrekunde vir die kerk in die sestiende eeu meegebring het (vgl Spangenberg 1993).
Die kritiese studie van die Bybel het teoloë egter gehelp om hierdie verandering rasioneel te kon verantwoord. Paulus (en sy dissipels) se uitsprake kan tog nie geld vir tyd en ewigheid nie (vgl Jacobs 2002).
Daar is ’n groep Christene vir wie dit duidelik geword het dat die meesterverhaal ’n skepping van die Griekse en Latynse kerkvaders is. Dit is nie gelyk te stel aan die Bybelverhale nie, maar verteenwoordig hulle kreatiewe vertolkings daarvan. Hierdie gelowiges kry dit nie meer reg om die meesterverhaal klakkeloos na te sê nie (vgl Muller 2002b:19-37). Sekere kerke is besig om aanpassings aan die bewoording van die Apostolicum aan te bring. Die belydenis dat Jesus na die hel neergedaal het, word skielik anders vertaal en anders vertolk as wat dié Christene wat vir hierdie toevoeging tot die Apostolicum verantwoordelik was dit gedoen het. Hierdie nieletterlike vertolking, naamlik dat die belydenis slegs verwys na die diepte van Jesus se lyding, hou egter nie steek met die plek wat die belydenis in die Apostolicum inneem nie (vgl Grudem 1991:106). Sommige Christene vra dan ook: “Waarom is die ’neerdaal na die hel’ vir gelowiges nie meer aanvaarbaar nie, maar die ‘opvaar na die hemel’ wel?” En: “Waarom mag die ’neerdaal na die hel’ nie letterlik vertolk word nie, maar moet die ‘opvaar na die hemel’ letterlik en histories verstaan word?” Ons het hier met ’n inkonsekwentheid te doen. Teoloë wat ’n herinterpretasie voorstaan van Jesus se hellevaart wil nie onomwonde erken dat die bewoording van die Apostolicum vervleg is met die idee van ’n drieverdieping-heelal nie.
Daar is dus binne alle Christelike denominasies dwarsoor die wêreld tans twee groepe gelowiges. ’n Mens kan hulle tipeer as “ortodoks” teenoor “heterodoks”, of “konserwatief” teenoor “progressief”, of “fundamentalisties” teenoor “liberaal”. Ons sou ook kon sê dat gelowiges hulle geloof vanuit twee verskillende paradigmas verwoord. Wat uitstaan, is dat die een groep aan die tradisionele meesterverhaal voorrang gee terwyl die ander groep probeer om hulle geloof te herformuleer in die lig van die nuwere kennis. John Hick som dit goed op (1995:133):
Numerically, probably the large majority of Christians, as also of the adherents of each of the other world religions, are conservative or traditional believers. There is, however, a difference between the unreflective conservatism of the majority who practice their faith with little or no concern for theological issues, and the articulate conservatism of the fundamentalist and evangelical Christianity which began in the early 1900s in conscious reaction against a developing liberal Christianity, and which has today become such a large and powerful movement with its own right-wing political as well as religious agenda. At present the divide between fundamentalist/evangelical and liberal Christianity runs through the different denominations rather than between them. There are Christians of both types – or rather both families of types – within almost all the churches. There are thus two minds, understanding the world differently, within the same ecclesiastical body.
Dié Christene wat nie meer die meesterverhaal kan nasê nie, gee te kenne dat hulle wêreldbeeld anders lyk as dié van mense wat in antieke tye geleef het. Heelwat van hulle is besig om hulle eie geloofsverhale en geloofsbelydenisse te skryf (vgl Spong 2002). Van hierdie verhale maak erns met historiese navorsing, slaan ag op die stand van ons wetenskaplike kennis, neem kennis van die navorsing oor die vroeë Judaïsme en vroeë Christendom en werk nie met absolutes nie. Die tyd van absolutes is immers vir goed verby, want ons leef in postmoderne tye ( Bernhardt 1994; Swidler 1998:275-280). Daarom sal die nuwe geloofsverhale nooit tot dogmas omvorm word nie.
’n Paar dinge staan egter tans – in terme van ons kennisraamwerk en die nuwe teologiese paradigma – vas. Ons kan dit ook omskryf as die dinge wat ingeligte en denkende Christene vandag kan glo. Vir ’n vergelykende voorbeeld kan ’n mens die boek van Maurice Wiles met die treffende titel Reason to believe (1999) raadpleeg.
3.2. Sestien voorlopige geloofstellings
• Ingeligte en denkende Christene weet dat die heelal, die kontinente en lewe op ons planeet anders ontstaan het as wat Genesis vertel, maar die belydenis dat God geskep het, verwoord ’n stuk koestering wat ook vir hierdie gelowiges belangrik is.
• Ingeligte en denkende Christene werk nie met ’n drieverdieping-heelal nie en kan nie meer hulle geloofsinsigte en -belewenisse aan die hand daarvan formuleer nie. Hemel en hel is vir hulle nie meer aanwysbare en bewoonbare plekke nie.
• Die erfsondeleer is ’n uitgediende teologiese konstruksie wat nie só in die Ou Testament staan en ook nie só deur Jesus en sy dissipels verkondig is nie. Sonde is egter ’n realiteit wat saamhang met ons doen en late waarvoor ons verantwoordelikheid moet aanvaar – ons moet dit allermins op die rekening van die duiwel en sy engele plaas. Ingeligte en denkende Christene werk met ’n interne lokus van kontrole en nie ’n eksterne lokus van kontrole nie.
• Die Ou-Testamentiese verhale, gedigte, spreuke en selfs wette het ryke betekenis wanneer dit teen die agtergrond van die destydse geskiedenis en kultuur bestudeer word. Hierdie verhale, gedigte, spreuke en wette kan steeds aan ons geloofslewe betekenis toevoeg.
• Die Ou-Testamentiese profete het Jesus van Nasaret nie voorspel nie. Die skrywers van die Nuwe Testament het wel die Ou-Testamentiese profesieë, gedigte en verhale gebruik om Jesus aan hulle tydgenote te verkondig, maar elkeen se verkondiging lyk anders as die ander s’n. Hierdie ryke verskeidenheid in die Nuwe Testament moet ons waardeer en koester, want dit help verskillende mense om hulle op verskillende maniere met Jesus te vereenselwig.
• Die verhale van Jesus se maagdelike geboorte in Matteus en Lukas moet as verhale gelees word wat Jesus as ’n besonderse persoon voorhou. Besonderse mense het in die antieke tyd besonderse geboorteverhale gehad. Neem gerus ook die Ou-Testamentiese voorbeelde van Samuel en Simson. Die geboorteverhale het niks te doen met erfsonde en dat Jesus sondeloos gebore moes word nie.
• Jesus het in sy prediking hoofsaaklik gefokus op die koninkryk van God. Daardie koninkryk het nie met ’n hemelse ryk agter die wolke te doen nie. Vir Jesus van Nasaret het dit gegaan om God se regering hier op aarde. Dit is immers hier waar mense lewe, swaar kry en pyn beleef. Christene moet God se regering hier en nou sigbaar maak. Daar is duidelik ’n sosiale dimensie aan Jesus se prediking.
• Die smeltkroes van gebeure in Palestina ná die val van Jerusalem en die vernietiging van die tempel in 70 nC het gelei tot die geboorte van die Christelike godsdiens. Die Christelike godsdiens is dus nie ’n reglynige voortsetting van die vroeë Judaïsme nie, maar is net soos die Rabbynse Judaïsme ’n kontinuering van een van die belangrike tradisies van die vroeë Judaïsme. In die eerste geval (Christendom) is dit hoofsaaklik die voortsetting van die profetiese tradisie, en in die laaste geval (Rabbynse Judaïsme) hoofsaaklik die voortsetting van die Mosaïese tradisie.
• Om gelowiges wat tot die Rabbynse Judaïsme behoort te bearbei asof hulle op ’n dwaalspoor is, is om die geboortegeskiedenis van die Christelike godsdiens te ignoreer. God was en is ook binne daardie godsdiens met gelowiges aan die werk. Hulle is nie verlore sondaars wat gered moet word deur die bloed van Jesus nie.
• Jesus se kruisdood is deur sommige Nuwe-Testamentiese skrywers as ’n finale offer geïnterpreteer omdat die Joodse offerkultus met die val van die tweede tempel vir goed daarmee heen was. Hierdie interpretasie het dáárdie gelowiges gehelp om ’n tweede traumatiese gebeure in hulle verhouding met God (die val van die tweede tempel) te verwerk. Die eerste Christene was deur die bank Jode en daarom het hulle dit so geïnterpreteer.
• Jesus se kruisdood was ’n politieke gebeurtenis en nie ’n voorvereiste vir God se vergifnis nie. Dwarsdeur die Ou Testament staan dit sentraal dat God vergewe wanneer gelowiges hulle sondes bely en laat vaar (vgl Ps 103). Jesus verbind God se vergifnis – soos die profete van ouds – aan hoe ons teenoor ander die vergifnis wat ons ontvang het, uitleef (vgl Matt 6:14). As ons die kruisiging teologies wil dui, kan ons ook ander metafore gebruik en kan ons ook sê dat dit veel eerder ’n bevestiging van God se liefde en vergewensgesindheid is as ’n gebeurtenis wat sy toorn moes stil. Jesus sterf nie om ons van sondes te verlos en ons in die hemel te kry nie. Hy vertel immers die verhaal van die verlore seun wie se vader hom onvoorwaardelik vergewe – sonder dat die seun die een of ander offer moes bring om sy pa se toorn te stil (Luk 15:11-32). Dis hoe God vir Jesus was: oneindig liefdevol. Hy is barmhartig en genadig, lankmoedig en groot van goedertierenheid (Eks 34:6; Ps 103:8-10; Jona 4:2).
• Die opstandingsverhale moet as herverskyningsverhale gelees word. Dis onbetwisbaar dat hierdie herverskyningsverhale in die vroeë Christendom ’n belangrike rol gespeel het. Binne ons leefwêreld beleef mense nie meer herverskynings nie, daarom moet ons hierdie verhale lees soos dit in dáárdie konteks (die Joodse konteks) bedoel was. Dit is verhale wat bevestig dat Jesus ’n regverdige mens was – daarom verdwyn sy lewe nie sommer in die niet nie, maar is sy lewe vir ander tot seën, voorbeeld en rigsnoer.
• Jesus se totale lewe en prediking het gedraai om God. Hy het nie Homself kom preek en vertel dat Hy maagdelik verwek is deur die Heilige Gees en gevolglik sondeloos is nie. Voorts het Hy ook nie verkondig dat Hy uit twee nature (’n menslike en ’n goddelike) bestaan nie. Die twee-nature-leer is kreatiewe skeppings van die kerkvaders om Jesus sinvol in hulle tyd en konteks te kon verkondig.
• Die getuienis van sy eerste volgelinge wat Hom as ’n buitengewone mens gesien en beleef het, staan vas. Van hulle beskryf Hom as die lydende kneg van God, as die verwagte messias, ander praat van Hom as God se Seun, as ’n groot profeet en ’n wysheidsleermeester by uitnemendheid. Die wyse waarop sy eerste volgelinge Hom beskryf en die metafore wat hulle gebruik het, moet teen die agtergrond van die vroeë Judaïsme verstaan word.
• Jesus self het nie die Christelike godsdiens beoefen nie, maar die godsdiens waarin sy moeder en vader Hom grootgemaak het, te wete Judaïsme van die Tweede Tempel-tydperk. Daarom is Hy as kind besny, het Hy die tempel en sinagoges besoek, spreuke uitgespreek en gelykenisse vertel wat verband hou met daardie godsdiens. Sy uitsprake, verhale en handelinge dra onmiskenbaar die vingermerke van dáárdie godsdiens en leefwêreld.
• In Jesus het sy eerste dissipels iets van God gesien en gehoor, daarom het hulle sy woorde en dade in herinnering bly roep. Dit behoort steeds ons taak in hierdie wêreld te wees wanneer ons ons met Hom en sy boodskap vereenselwig.
BIBLIOGRAFIE
Bandstra, B L 1995. Reading the Old Testament: An introduction to the Hebrew Bible. New York: Wadsworth.
Barbour, I G 1998. Religion and science: Historical and contemporary issues. (Hersiene en uitgebreide uitgawe van Religion in an age of science). Londen: SCM. Bernhardt, R 1994. Christianity without absolutes. Londen: SCM.
Charlesworth, J 1998. The Dead Sea Scrolls and the Christian faith, in Charlesworth & Weaver 1998:58-73.
Charlesworth, J & Weaver, W P (reds) 1998. The Dead Sea Scrolls and the Christian faith: (In Celebration of the Jubilee Year of the Discovery of Qumran Cave 1). Harrisburg: Trinity. (Faith and Scholarship Colloquies Series.)
Collins, J J 1998. Ideas of messianism in the Dead Sea Scrolls, in Charlesworth & Weaver 1998:20-41.
Craffert, P F 2002. Die Nuwe Hervorming – wat, waaroor, waarheen?, in Muller 2002a:67-87.
Deist, F E 1987a. Relatiwisme en absolutisme: Kan dit oorkom word? Oor “Bybelse” en “dogmatiese” teologie, in Prinsloo, W S & Vosloo, W (reds). Ou Testament Teologie: Gister vandag en môre, 1-17. Pretoria: NG Kerkboekhandel. (Universiteit Pretoria, Teologiese Studies 4.)
Deist, F E 1987b. Strominge in die geskiedenis van geskiedskrywing, in Deist F E & Le Roux, J H. Rewolusie en reïnterpretasie: Hoofstukke uit die geskiedenis van Israel, 1-30. Kaapstad: Tafelberg. (Die literatuur van die Ou Testament 4.)
Den Heyer, C J 1988. De oude bijbel in een moderne wereld. Kampen: Kok.
Den Heyer, C J 2000. Ruim geloven: Een theologisch zelfportret. Zoetermeer: Meinema.
Dunn, J D G 1991. Parting of the ways: Between Christianity and Judaism and their significance for the character of Christianity. Londen: SCM.
Du Toit, B 2000. God? Geloof in ’n postmoderne tyd. Bloemfontein: CLF-Uitgewers.
Edelman, D V (red) 1996. The triumph of Elohim: From Yahwisms to Judaisms. Grand Rapids: Eerdmans.
Fohrer, G 1972. Theologische Grundstrukturen des Alten Testaments. Berlyn: De Gruyter.
Grollenberg, L H 1979. Nieuwe kijk op het oude boek: Een verkenning van de moderne bijbeluitleg. Amsterdam: Elsevier.
Grollenberg, L H 1988. Unexpected Messiah, or how the Bible can be misleading. Londen: SCM.
Grudem, W 1991. He did not descend into hell: A plea for following Scripture instead of the Apostles Creed. Journal of the Evangelical Theological Society 34(1), 103-113.
Henry, A (red) 1987. Biblia Pauperum: A facsimile and edition. New York: Cornell University Press.
Henry, A 1990. Biblia Pauperum, in Coggins, R J & Houlden, J L (reds). A dictionary of biblical interpretation, 82-83. Londen: SCM.
Hick, J 1995. Rainbow of faiths: Critical dialogues on religious pluralism. Londen: SCM.
Houtman, C 1980. Inleiding in de Pentateuch. Kampen: Kok.
Jacobs, M M 2002. Vroue en die Nuwe Hervorming: afskeid van die Pastor, in Muller 2002a:112-133.
Joubert, G 1998. Die groot gedagte: Abstrakte weefsel van die kosmos. Kaapstad: Tafelberg.
Joyce, P 1993. A tale of two sisters: Judaism and Christianity. Theology 96, 384-390.
Kalsbeek, L 1968. Schepping en wording. Baarn: Bosch & Keuning.
Kolakowski, L 1987. s v “Descartes, René.” The Encyclopedia of Religion.
Krentz, E 1975. The historical-critical method . Philadelphia: Fortress. (Guides to biblical scholarship.)
Kushner, H S 1981. When bad things happen to good people. Londen: Pan Books.
Labuschagne, C J 1977. Wat zegt de bijbel in Gods naam? Nieuwe bijbeluitleg en moderne godsgeloof. ‘s- Gravenhage: Boekencentrum.
Labuschagne, C J 1994. Zin en onzin over God: Een kritische beschouwing van gangbare godsvoorstellingen. Zoetermeer: Boekencentrum.
Muller, P (red) 2002a. Die Nuwe Hervorming. Pretoria: Protea Boekhuis.
Muller, P 2002b. Die postmoderne gelowige, in Muller 2002a:19-37.
Ord, D R & Coote, R B 1994. Is the Bible true? Understanding the Bible today. New York: Orbis.
Reventlow, H G 1979. Der Konflikt zwischen Exegese und Dogmatik: Wilhelm Vischers Ringen um den “Christus im Alten Testament”, in Gunneweg, A H J & Kaiser, O. Textgemäss, Festschrift für Ernst
Würthwein, 110-122. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Richardson, A 1964. The Bible in the age of science. Londen: SCM.
Saperstein, M 1989. Moment of crisis in Jewish-Christian relations. Londen: SCM.
Scholder, K 1990. The birth of modern critical theology: Origins and problems of biblical criticism in the seventeenth century. Londen: SCM.
Shriver, G H 1997. Dictionary of heresy trials in American Christianity. Westport: Greenwood Press.
Spangenberg, I J J 1993. Galileo Galilei en die boek Prediker: ’n Les uit die kerkgeskiedenis. Theologia Evangelica (SA) 26, 121-131.
Spangenberg, I J J 1994. Paradigm change and Old Testament theology: death-blow to a non-existent beast? Old Testament Essays 7, 435-452.
Spangenberg, I J J 1999. Die Suid-Afrikaanse navorsingsgeskiedenis van die boek Daniël en die eksegetiese spel. Old Testament Essays 12, 591-608.
Spangenberg, I J J 2002a. Hoe dink vandag se mense oor die Bybel? Verbum et Ecclesia 23, 183-195.
Spangenberg, I J J 2002b. Die Bybel en die Nuwe Hervorming, in Muller 2002a:88-109.
Spangenberg, I J J 2002c. Erfsondeleer kom van Augustinus af. Die Kerkbode, Vol 169, No 13, p 5 (20 Des 2002).
Spong, J S 2002. A new Christianity for a new world: Why traditional faith is dying and how a new faith is being born. New York: HarperCollins.
Swidler, L 1998. The age of global dialogue, in Waardenburg, J (red). Islam and Christianity: Mutual perceptions since the mid-20th century, 271-292. Leuven: Peeters.
Trocmé, E 1997. The childhood of Christianity. Londen: SCM.
Vermes, G 1998. Providential accidents: An autobiography. Londen: SCM.
Von Rad, G 1935. Das Christuszeugnis des Alten Testaments. Theologische Blätter 14, 249-254.
Vorster, W S 1973. The messianic interpretation of Genesis 3:15: A methodological problem, in Van Wyk, W C (red). Studies in wisdom literature, 108-118. Pretoria: sn (OTWSA 15 & 16).
Wiles, M 1999. Reason to believe. Londen: SCM.
Woord & Daad 2002 (no 380).