Tolmie, D F
Universiteit van die Vrystaat

Die waarheid van die evangelie. Riglyne vir die prediking van Galasiërs 2:11-21

ABSTRACT

The truth of the gospel. Guidelines for preaching Galatians 2:11-21

After situating Galatians 2:11-21 within Paul’s argument in chapters 1 and 2 of the letter, the most important exegetical issues in this pericope are discussed. The basic message of the pericope is identified as the “truth of the gospel”, that is the notion that people are justified by God through belief in Jesus Christ and not by works of the law. This is followed by some guidelines for making a sermon on the pericope in such a way that its basic message is concretised in a relevant way for modern society.

1. INLEIDEND

In die Galasiërbrief veg Paulus desperaat om die voortbestaan van die evangelie. Vir die verstaan van hierdie brief met die oog op die prediking is die belangrikste saak dat ’n mens deurentyd bewus sal wees van die aard van die opposisie wat Paulus in die brief in die oog het: ’n groep behoudende Joods-georiënteerde medegelowiges wat van mening was dat mense slegs Christene (of in hulle taal “kinders van Abraham”) kon wees as hulle, benewens geloof in Christus, hulle óók stiptelik hou by die Joodse wet. Dit het onder meer behels dat alle mans besny moes word, al die Joodse feeste (insluitend die sabbat) nog steeds gevier moes voer en die reinheidsvoorskrifte streng nagekom moes word. Uit Galasiërs 1 en 2 kan ’n mens die afleiding maak dat Paulus se opponente sterk bande met Jerusalem gehad en dit waarskynlik gebruik het om hulle saak te bevorder. Dit lyk asof hulle in Antiogië ’n beslissende “veldslag” teen Paulus gewen het toe hulle vir Petrus oorreed het om hulle kant te kies.1 Vol selfvertroue ná hulle sukses in Antiogië, het hulle daarna die ander gemeentes wat deur Paulus gestig is, besoek en orals húlle weergawe van die Christelike evangelie verkondig. In Galasië het hulle heelwat sukses gehad – in so ’n mate dat baie van die Christene in Galasië op die punt was om hulle weergawe van die evangelie te aanvaar. Vandaar Paulus se desperate poging om hulle terug te wen vir die ware evangelie.2 In Galasiërs gebruik Paulus dan ’n hele reeks argumente om die Christene in Galasië te oorreed om nie die opponente se weergawe van die evangelie (wat volgens Gal 1:6-7 eintlik glad nie meer “evangelie” is nie!) te aanvaar nie. Die verloop van Paulus se argument in Galasiërs 1:1-2:10 kan as volg saamgevat word:

Fase 1: Galasiërs 1:1-5: aanpassing van die briefaanhef om die goddelike herkoms van sy apostelskap te beklemtoon.

Fase 2: Galasiërs 1:6-10: verwoording van sy afkeer van die verdraaiing van die evangelie.

Fase 3: Galasiërs 1:11-24: weergawe van gebeure uit sy lewe om die goddelike herkoms van “sy” evangelie te bewys.

Fase 4: Galasiërs 2:1-10: weergawe van sy tweede besoek aan Jerusalem om te bewys dat die inhoud en goddelike herkoms van “sy” evangelie deur die gesagsfigure in Jerusalem erken is.

Galasiërs 2:11- verteenwoordig dus die vyfde fase in Paulus se argument in sy brief. Om hierdie perikoop reg te verstaan is dit baie belangrik dat ’n mens sal besef dat dit primêr funksioneer as argument teen Paulus se opponente. Dit is nie bedoel as ’n koue, kil weergawe van die historiese feite nie. Nee, dit is Paulus se weergawe van wat daar in Antiogië gebeur het toe hy die stryd teen die Joods-georiënteerde Christene verloor het, en hy vertel dit op so ’n manier dat dit relevant is vir die situasie in Galasië. Daarom is die oorheersende gedagte in sy weergawe die feit dat hy vasgestaan het vir die waarheid van die evangelie. Dit is dan ook die fokuspunt van hierdie perikoop en indien ’n mens daaroor wil preek, behoort hierdie gedagte myns insiens ook die prediking te oorheers. Maar eers is dit nodig om die perikoop eksegeties te verken.

2. EKSEGETIESE VERKENNING

Ek bied nie hier ’n gedetailleerde, woord-vir-woord uitleg van hierdie gedeelte nie, maar konsentreer op die hoofmomente waaroor ’n mens duidelikheid moet hê as jy oor hierdie gedeelte wil preek.3

2.1. Antiogië

Die stad Antiogië is al in 300 vC gestig en was van die begin af Hellenisties-georiënteerd met ’n bevolking wat bestaan het uit Masedoniërs, Grieke, Siriërs en ’n groep Joodse oorlogsveterane. As gevolg van Antiogië se goeie ligging en die goeie hawe het dit gou vooruitstrewend geraak. Mettertyd het Antiogië die derde belangrikste stad in die Romeinse Ryk geword (naas Rome en Aleksandrië). Omdat Antiogië die amptelike woonplek van die Romeinse goewerneur in beheer van die provinsie Sirië was, het die stad ook groot invloed op politieke gebied uitgeoefen. In die Nuwe-Testamentiese tydvak was Antiogië op sy hoogtepunt en was dit wat argitektoniese en artistieke voorkoms betref, ’n skouspel. Die stad het baie godsdienstige kultusse gehad, asook ’n sterk Joodse komponent. Wat die stigting van die Christelike kerk daar betref, word daar in Handelinge 11:19-30 vertel hoe sommige van Stefanus se volgelinge ná sy dood na Antiogië gevlug het. Sommige van die vlugtelinge was van Siprus en Sirene afkomstig en het die evangelie aan die Griekssprekende mense van Antiogië verkondig en so het baie van hulle tot geloof gekom. Dit beteken dus dat die gemeente(s) in Antiogië uit sowel Joodse as nie-Joodse gelowiges bestaan het. Die gemeente in Jerusalem het gehoor van die feit dat baie mense in Antiogië Christene geword het en vir Barnabas soontoe gestuur. Hy het op sy beurt weer vir Paulus na Antiogië gebring waar dié twee ’n tyd lank saamgewerk het. Volgens Handelinge was Antiogië die hoofsentrum vir die sending onder die heidene in Sirië en Klein-Asië (Betz 1979:103-105; Longenecker 1990:70-72).

2.2. Die situasie in Antiogië voor die probleme ontstaan het

In vers 12 vertel Paulus hoe die situasie in Antiogië was voordat die probleme ontstaan het: volgens hom het Petrus aanvanklik gereeld saam met die nie-Joodse Christene geëet.4Vir moderne gelowiges mag so iets vanselfsprekend lyk, maar vanuit ’n konserwatiewe Joodse hoek gesien, was so iets natuurlik absoluut ongehoord. Hoekom so iets wel vir die Joodse gelowiges in Antiogië aanvaarbaar was, weet ons ongelukkig nie. ’n Mens kan bespiegel dat die feit dat Antiogië ’n kosmopolitiese gemeenskap was moontlik ’n rol kon gespeel het. Uit wat later gebeur het, is dit egter duidelik dat hulle nie oortuig was dat dit iets was wat – prinsipieel gesien – kenmerkend van die gemeenskap van die volgelinge van “Messias Jesus” moes wees nie.

Presies wat die aard van die gesamentlike etes was, kan ’n mens nie uit die teks aflei nie. Party eksegete, byvoorbeeld Lietzmann (1971:14), dink dat Paulus na die nagmaal verwys, terwyl andere, byvoorbeeld Dunn (1993:117-119), van mening is dat dit na gewone etes verwys. Martyn (1998:232) dink dit verwys na albei. Die gegewens in die teks is te min om ’n definitiewe keuse te maak. In elk geval, die belangrike saak wat hier ter sprake is, is dat enige vorm van saameet met mense wat hulle nie aan die Joodse reinigingswette gehou het nie, gewoonlik deur Jode as ’n oortreding van die wet beskou is. Volgens Paulus het Petrus egter aanvanklik in Antiogië geen probleem daarmee gehad om saam met gelowiges van nie-Joodse afkoms te eet en so die Joodse reinheidswette te verbreek nie.

2.3. Die “mense van Jakobus” daag op

Alles het verander toe “sommige mense van Jakobus” in Antiogië opdaag. Omdat sowel Paulus as sy lesers genoeg agtergrondinligting oor hierdie gebeure het, is sy beskrywing van hierdie groep baie kripties. Hy noem hulle bloot “sommige van Jakobus”. Vir ons, wat amper 2000 later die beskrywing moet probeer verstaan, skep dit egter probleme. Daarom is daar verskil van opinie onder eksegete oor die verband tussen hierdie groep mense en Jakobus. Jakobus, die broer van die Here, was ’n gerespekteerde en baie invloedryke persoon in die vroeë Christelike kerk en daarom sou ’n mens graag wou weet presies wat die verband tussen hierdie groep en Jakobus was. Sommige eksegete, byvoorbeeld Mussner (1977:139), maak die afleiding dat die groep mense as’t ware ’n formele afvaardiging van Jakobus was wat gaan ondersoek instel het nadat die gemeente in Jerusalem gehoor het van die dinge wat in Antiogië gebeur. Ander eksegete, byvoorbeeld Rohde (1989:107), is van mening dat hulle nie offisieel deur Jakobus of die gemeente in Jerusalem gestuur is nie. Myns insiens is dit egter meer waarskynlik dat daar wel die een of ander formele band tussen hierdie groep en Jakobus was. Twee redes kan hiervoor aangevoer word. Eerstens, die feit dat Paulus Jakobus eksplisiet by die naam noem, dui in hierdie rigting. As hulle geen formele bande met Jakobus gehad het nie en sonder sy sanksie gekom het, sou Paulus hulle waarskynlik nie as “sommige van Jakobus” getipeer het nie. Tweedens, die feit dat Petrus wel voor die mense geswig het, gee ’n mens die indruk dat hulle die een of ander magsbasis gehad het waarop hulle hulle kon beroep – heel moontlik die Jerusalemgemeente met Jakobus as man van aansien.

Om saam te vat: die “mense van Jakobus” was na alle waarskynlikheid ’n groep behoudende Joodse gelowiges van die “moedergemeente” in Jerusalem wat dit as hulle taak gesien het om toe te sien dat die mense wat in “Messias Jesus” glo ook die Joodse wet nakom. Die feit dat hulle in Antiogië opgedaag het, was vanuit Paulus se oogpunt gesien ’n terugwaartse stap, want volgens die voorafgaande gedeelte (Gal 2:1-10) het hy en die leiers van die Christelike gemeente inJerusalem ’n ooreenkoms gesluit waarvolgens Paulus se weergawe van die evangelie en sy apostelskap erken is.

2.4. Petrus swig voor die druk

Die prentjie wat Paulus van Petrus in hierdie gedeelte teken, is allesbehalwe vleiend. In vers 11 sê hy dat hy vir Petrus (hier word hy “Sefas” genoem) van aangesig tot aangesig teëgestaan het omdat hy “veroordeel” gestaan het (kategne-smenos e-n). Hierdie uitdrukking kan op verskillende maniere verstaan word: Schlier (1971:82-83) verstaan dit as ’n aanduiding dat Petrus homself deur sy optrede veroordeel het. Mussner (1977:138-139) interpreteer dit as ’n verwysing dat Petrus se optrede deur God veroordeel is. Dunn (1993:117) interpreteer dit as ’n aanduiding dat alle regdenkende mense sou besef het dat Petrus verkeerd opgetree het. As ’n mens tussen hierdie verskillende interpretasies moet kies, lyk die interpretasie van Mussner die beste, aangesien Paulus twee maal in die voorafgaande gedeelte ’n “goddelike passief” gebruik (vgl Gal 2:7 en 2:9). Indien hierdie interpretasie korrek is, is die prentjie wat Paulus in vers 11 van Petrus teken, dié van iemand wat daar in Antiogië nie opgetree het soos God dit wou gehad het nie.

In vers 12 gee Paulus meer inligting oor presies wat Petrus gedoen het: ná die aankoms van die “mense van Jakobus” het Petrus hom onttrek en afgesonder, want hy was bang vir “dié uit die besnydenis”. Laasgenoemde uitdrukking word op verskillende maniere geïnterpreteer. Jewett (1971:198-212) lees dit as ’n verwysing na nie-Christelike Jode in Judea wat antagonisties was teenoor enige Jode wat meer simpatiek teenoor die heidene was en daarom druk uitgeoefen het op die Joodse Christene in Antiogië. Dit is egter moeilik om te glo dat Petrus in Antiogië vir ’n groep Jode in Judea sou bang gewees het. Dit lyk dus meer korrek om die uitdrukking te verstaan as ’n verwysing na Joodse Christene. Martyn (1998:236-240) probeer ’n saak uitmaak dat die begrip ’n tegniese term is om ’n spesifieke groepering in die Jerusalemgemeente aan te dui. Aangesien Martyn slegs sy eie interpretasie van Handelinge 11:2 as “bewys” vir hierdie stelling kan aanbied, moet dit as ’n onwaarskynlik rekonstruksie van die situasie beskou word. Dit is veel beter om die begrip doodgewoon as ’n aanduiding van Joodse Christene in die algemeen te lees, wat dan binne hierdie konteks spesifiek verwys na die groep wat van Jakobus gekom het. Volgens Paulus het Petrus van standpunt verander omdat hy bang was vir die groep behoudende Jode wat uit Jerusalem in Antiogië aangekom het en toe besluit het om nie meer saam met die nie-Joodse gelowiges te eet nie.

In vers 13 beskryf Paulus wat verder gebeur het: die ander Joodse Christene (Ioudaioi), asook Barnabas, het Petrus se voorbeeld gevolg. Paulus gebruik twee woorde wat ’n baie negatiewe konnotasie het om hulle optrede te beskryf: hulle het saam met Petrus geveins/gehuigel (sunhupekrithēsan en hupokrisei). Paulus beskryf dus hulle optrede as dié van ’n klomp mense wat een ding glo, maar op ’n ander manier optree. In die volgende vers gebruik hy ’n metafoor om hulle verkeerde optrede verder te beskryf: “hulle het nie reguit geloop na die waarheid nie”. Die woord orthopodousin kom slegs hier in die Nuwe Testament voor (hapax legomenon), maar ’n mens kan met redelike sekerheid die betekenis daarvan aandui as “om reguit te loop”.5 Die beeld wat Paulus dus hier gebruik om die optrede van Petrus en die ander “huigelaars” te beskryf, is dié van ’n groep mense wat nie bereid was om reguit in die rigting van (pros) die “waarheid van die evangelie” te loop nie.

2.5. Paulus se reaksie

Volgens Paulus het hy vir Petrus openlik tereggewys deur hom te wys op die inkonsekwentheid van sy eie optrede: Petrus was self van geboorte ’n Jood, maar het (daar in Antiogië) soos ’n heiden en nie soos ’n Jood gelewe nie. Dit is nogal kras gestel! Waarna Paulus verwys, is die feit dat Petrus bereid was om saam met die nie-Joodse gelowiges in Antiogië te eet. Dan volg die verwyt: Petrus is nou besig om die nie-Joodse gelowiges te dwing om te “judaïseer” – dit wil sê om Joodse gedragspatrone te openbaar (Louw & Nida 1988:41.32) Vermoedelik het Petrus, onder aandrang van die groep uit Jerusalem, daarop gestaan dat die nie-Joodse gelowiges saam kon eet slegs indien alles volgens die Joodse reinheidsvoorskrifte sou geskied. Vir Paulus was so iets egter totaal en al onaanvaarbaar. Hoekom? Omdat dit die “waarheid van die evangelie in die gedrang” gebring het.

2.6. Die maatstaf: die waarheid van die evangelie

’n Mens kan die uitdrukking “die waarheid van die evangelie” in vers 14 as die fokuspunt van hierdie perikoop beskryf omdat dit die saak is waaroor hierdie perikoop (en in groot mate die hele Galasiërs) handel. Paulus het dié uitdrukking ’n paar verse vantevore ook gebruik (2:5) toe hy die oogmerk van sy optrede in Jerusalem teen die “valse broers” beskryf het as die handhawing van die “waarheid van die evangelie”. In Galasiërs funksioneer die uitdrukking as ’n kort samevatting van Paulus se siening van die evangelie en dit is duidelik dat hy die uitdrukking noukeurig geformuleer het sodat min of meer ewe veel klem op albei begrippe (“waarheid” en “evangelie”) val. Vir Paulus is “waarheid” nie ’n abstrakte filosofiese konsep nie. “Waarheid” is geopenbaarde waarheid. “Waarheid” word deur “evangelie” getipeer. Die “waarheid” is gelyk aan die evangelie van Jesus Christus. Wie dít glo, het die waarheid. Wie dit nie glo nie of dit dalk verdraai soos die “valse broers” in Jerusalem en die “mense van Jakobus” in Antiogië gedoen het, het die waarheid vervals.

Presies wat die waarheid van die evangelie inhoudelik behels, spel Paulus in verse 15-16 uit. Omdat die konteks nog steeds sy argument met Petrus is, begin hy in vers 15 met die tipies Joodse perspektief op mense: sowel ek as jy, Petrus, is van nature Jode en nie “sondaars” uit die heidendom nie. In vers 16 word die onderskeid tussen heiden en Jood egter weer opgehef, want die klem val juis op die feit dat ook Petrus en Paulus as Jode (kai heēmeis) deur geloof in Christus geregverdig word.6

Met die oog op die prediking is ’n paar sake in verse 15 en 16 belangrik:

• Dit is belangrik om raak te sien dat Paulus die gedagte dat mense slegs deur geloof in Christus geregverdig word, aanbied as algemene kennis binne die Christendom. Hy begin in vers 16 met die woord eidotes (sowel ek as jy, Petrus, weet tog …). Dít word gewoonlik deur eksegete verstaan as ’n aanduiding dat Paulus hier teruggryp na ge- deelde kennis binne die vroeë Christendom. Eckstein (1996:15) praat byvoorbeeld daarvan as “gemeinsame Grundüberzeugung” en “Konsens”.

• Dit is belangrik dat die prediker presies sal weet wat met “regverdiging” (of “vry-spraak”, soos dit in die NAV vertaal word) deur die geloof bedoel word. Binne die akademiese wêreld word daar gereeld debat hieroor gevoer. 7Die volgende kan myns insiens as riglyn dien: volgens die Hellenistiese wêreldbeskouing was “geregtigheid” ’n abstrakte ideaal waarteen ’n individu en sy/haar optrede gemeet kon word. Daarteenoor was die Joodse perspektief op die saak dat “geregtigheid” relasioneel verstaan moes word. 1 Samuel 24:17 kan as voorbeeld hiervan dien: omdat Dawid goed opgetree het teenoor Saul, was hy “regverdiger” as Saul. Dawid het sy verpligtinge teenoor Saul nagekom terwyl Saul dit nie gedoen het nie. Teen hierdie agtergrond kan ’n mens die “geregtigheid van God” waarvan Paulus in Romeine 1:16-17 praat, verstaan as ’n verwysing na die feit dat God getrou gebly het aan die verpligtinge wat Hy op Homself geneem het toe Hy die mens geskep het, en meer spesifiek, toe Hy Abraham geroep en Israel uitgekies het as sy volk. In die nuwe era wat aangebreek het met die koms van Christus manifesteer God se geregtigheid in die feit dat God deur Christus mense nader trek en in ’n verhouding met Hom plaas deurdat Hy hulle sonde vergewe op grond van die “vloekdood” (Gal 3:13-14) wat Christus gesterf het. 8Om “geregverdig” of “vrygespreek” te word, is dus ’n interpersoonlike gebeurtenis tussen God en mens waardeur die mens se staat deur God se genadige ingrype verander word.

• Volgens Paulus word mense geregverdig “deur geloof in Jesus Christus”. Die uitdrukking wat Paulus in vers 16 gebruik (dia pisteōs Iēsou Christou) bevat ’n genitief-konstruksie en daar is eksegete wat dit nie as ’n objektiewe genitief (geloof in Jesus Christus) wil verstaan nie, maar wel as ’n subjektiewe genitief (die geloof van Jesus Christus).9 Longenecker(1990:87) interpreteer pistis byvoorbeeld as ’n verwysing na die getrouheid van Christus, dit wil sê sy absolute gehoorsaamheid aan die Vader wat as objektiewe basis vir die verlossing dien. Martyn (1998:251) interpreteer dit min of meer op dieselfde manier wanneer hy die uitdrukking lees as ’n verwysing na die “faithful death of Christ in our behalf”. Dit is grammatikaal wel moontlik om die uitdrukking te interpreteer soos hierdie eksegete voorstel en daar is sekerlik ’n waarheidsmoment in hierdie interpretasie, maar dit lyk nie korrek om dit te koppel aan hierdie genitief-konstruksie nie. Die belangrikste beswaar teen die subjektiewe interpretasie van die genitief hier is dat dit sou beteken dat Paulus dan binne die bestek van enkele woorde die begrip “geloof/glo” op twee verskillende maniere gebruik: eers om na die geloof/getrouheid van Christus te verwys en dan enkele woorde verder weer in die sin van geloof in Christus.10 Dit lyk tog hoogsonwaarskynlik! Daarom is dit beter om die genitief-konstruksie as objektief te verstaan: mense word deur God geregverdig deur geloof in Christus en nie deur “werke van die wet” nie. Laasgenoemde sou ’n mens bloot kon verstaan as ’n verwysing na alle optrede wat deur die wet van Moses voorgeskryf word (bv Bruce 1982:137), maar dit lyk tog of Paulus meer in gedagte het en dat die uitdrukking verwys na ’n hele godsdienstige sisteem wat as grondnoemer die stiptelike nakom van die wet as die kriterium vir ’n mens se verhouding tot God het (Eckstein 1996:23).

2.7. ’n Moontlike beswaar

In vers 17 gebruik Paulus ’n retoriese vraag om ’n moontlike beswaar teen sy weergawe van die evangelie te noem, naamlik dat sy weergawe van die evangelie impliseer dat die tradisionele onderskeid wat Jode tussen hulleself en heidene (sg “sondaars”) getref het nie meer korrek is nie.1111 Ook die Jode was dus “sondaars” en dit sou beteken dat Christus “’n dienaar van die sonde is”. Laasgenoemde uitdrukking is heel waarskynlik ’n slagspreuk wat deur Paulus se opponente geskep is om sy standpunt belaglik te maak (Betz 1979:121) – blykbaar met die bedoeling dat Paulus se standpunt daarop neerkom dat Christus sondes vermenigvuldig. Moontlik het dit verband gehou met die feit dat Paulus se standpunt daarop neergekom het dat wetsgetroue Jode ook as sondaars gereken moes word.

In vers 18 verwerp Paulus hierdie beswaar deur dit as’t ware om te keer. As hy nie dieevangelie sou verkondig soos hy dit doen nie, sou hy verkeerd optree. Hy gebruik ’n beeld om dit te verduidelik: as ek dit wat ek afgebreek het weer opbou, dán maak ek myself tot oortreder.12 Waarna verwys hierdie beeld? Die mees waarskynlike antwoord is dat Paulus verwys na die moontlikheid dat hy die gedagte dat mense geregverdig word deur die wet, weer sou kon begin propageer (Eckstein 1996:50). So iets was natuurlik vanuit Paulus se perspektief gesien totaal onmoontlik. Indien hy dit sou doen, sou hy homself inderdaad tot oortreder maak.

2.8. Dooies wat lewe

In vers 19 en die daaropvolgende verse beskryf Paulus die groot verandering wat in sy13 lewe plaasgevind het deur middel van ’n sterk kontrastering van “dood” en “lewe”. Hy is nou dood “deur en vir die wet”. Hierdie kort frase bied ’n baie interessante insig in Paulus se perspektief op die wet. Die tweede deel van die frase (“dood vir die wet”) is die maklikste om te verduidelik, want dit word gebruik om die gedagte uit te druk dat die wet sy mag oor die gelowiges verloor het aangesien hulle deur Christus vrygemaak is uit die sfeer van die wet en nou deel het aan ’n nuwe lewe in Christus (Bruce 1982:143; Witherington 1998:189). Die eerste een (“dood deur die wet”) is moeiliker om te verduidelik en daarom is daar al heelwat verskillende interpretasies aangebied. Lietzmann (1971:17) interpreteer dit as ’n verwysing na die feit dat die wet vir die mens die pad na die genade in Christus aanwys. Mussner (1977:180) verbind dit weer aan die feit dat dit vir die mens onmoontlik is om die wet na te kom – wat beteken dat die wet uiteindelik vir die mens ’n dodelike mag geword het. Dunn (1993:93) interpreteer dit as ’n verwysing na Paulus se eie lewe: sy ywer vir die wet het hom uiteindelik van aangesig tot aangesig met die opgestane Jesus Christus gebring. Tog is nie een van hierdie verduidelikings regtig bevredigend nie, want dit laat nie werklik reg geskied aan Paulus se stelling dat die wet hom doodgemaak het nie. Daarom lyk dit na ’n beter keuse om hierdie stelling saam te lees met die een wat direk daarna in die volgende sin aangetref word, naamlik “ek is saam met Christus gekruisig”. Dit beteken dat ’n mens Paulus se stelling dat die wet hom doodgemaak het, moet verbind aan die dood van Christus aan die kruis (Schlier 1971:101; Martyn 1996:257). Volgens Galasiërs 3:13 het Christus die gelowiges vrygekoop van die “vloek van die wet” deur self vervloek (letterlik: “’n vloek”) te word. ’n Mens sou dus kon sê dat Paulus se bedoeling was dat die wet Christus se dood veroorsaak het en dat gelowiges deur hulle deelhê aan Christus kan sê dat die wet hulle ook doodgemaak het.

Omdat die gelowige saam met Christus gesterf het, het sy “ek-heid” gesterf. Dit is wat Paulus in vers 20 sê: my “ek” leef nie meer nie; in die plek daarvan leef die (opgestane) Christus in my.

Dit verander die gelowige se menslike bestaan geheel en al. Omdat die nuwe kontrolerende faktor nie meer die wet is nie maar die opgestane Christus, word die gelowige se lewe nou gekenmerk deur ’n lewe van toewyding aan die Seun van God. Hieraan voeg Paulus toe: “die Seun van God wat my liefgehad het en Homself ter wille van my gegee het”. Hierdie tipering kom waarskynlik uit die vroeg-Christelike tradisie (Dunn 1993:147; Rohde 1989:117).

Vers 21 funksioneer as die afsluiting van hierdie perikoop. Paulus beklemtoon dat hy nie ’n streep trek deur die genade van God nie. Die implikasie is dat dit waarvoor Petrus in Antiogië gestaan het (en ook dit waarvoor die opponente in Galasië staan) wel ’n streep deur God se genade trek. Hoe absurd so ’n benadering is, word in die laaste gedeelte van vers 21 beklemtoon: as geregtigheid moontlik was deur die wet het Christus eintlik tevergeefs gesterf!

3. RIGLYNE VIR PREDIKING VAN GALASIËRS 2:11-21

Uit die eksegetiese verkenning hier bo is dit duidelik dat die saak waaroor dit in hierdie perikoop gaan die “waarheid van die evangelie” is – meer spesifiek die gedagte dat God mense regverdig deur geloof in Christus en nie op grond van hulle eie dade nie. ’n Mens sou bloot hierdie saak kon uitlig uit die teks en daaroor kon preek, maar dit sou maklik daartoe kon lei dat die boodskap baie abstrak sou oorkom. Daarom sou ’n beter opsie wees om die saak binne die oorspronklike konteks, naamlik die twis in Antiogië, te verduidelik, maar dan ook oor te beweeg na ons eietydse situasie en die relevansie van die saak vir moderne gelowiges uit te wys.

Die prediker behoort te besef dat die stukkie geskiedenis wat Paulus hier vertel vir verreweg die meeste lidmate onbekende stof is. Hulle weet dalk heelwat van Petrus en Paulus, maar hoe die twee in Antiogië vasgesit het, is nie algemene kennis nie. Daarom sou ’n goeie vertrekpunt vir ’n preek oor hierdie gedeelte kon wees om eers te verduidelik presies wat gebeur het. Hier moet ’n fyn balans tussen twee uiterstes gehandhaaf word: aan die een kant kan ’n mens die gemeente heeltemal verveel met te veel inligting en aan die ander kant kan ’n mens so min daaroor sê dat hulle nooit werklik die erns van die situasie in Antiogië (en later in Galasië) besef nie. Myns insiens sou die volgende ’n goeie middeweg verteenwoordig: verduidelik vir die gemeente die kerklike situasie in die tyd toe die voorval plaasgevind het, naamlik dat Galasiërs twee groeperings binne die vroeë Christendom weerspieël. Aan die een kant was daar die meer behoudende Joodse gelowiges wat Jerusalem as basis gehad het. Hulle het geglo dat Jesus die Messias is, maar het nogtans voortgegaan met hulle Joodse lewenstyl wat onder meer dinge soos die besnydenis, die viering van die sabbat en die Joodse reinheidsgebruike ingesluit het. Aan die ander kant was daar die meer “verligte” groep soos die gemeente in Antiogië. Hierdie groepering het ’n groot komponent Christene uit die heidendom gehad. Paulus het ’n belangrike rol in hierdie groep gespeel. Vir hulle was dit nie vanselfsprekend dat die mense wat in Christus glo outomaties ’n Joodse lewenstyl moes aanvaar nie.

Teen bogenoemde agtergrond kan die krisis in Antiogië dan verduidelik word. Wat in der waarheid daar gebeur het, was dat die behoudende groepering die kerk wou “kaap” deurdat hulle aan die nie-Joodse gelowiges ander “toelatingsvereistes” vir kerkwees wou voorskryf. Vanuit hulle oogpunt gesien het hulle in lyn met die voorskrifte in die Ou Testament (die enigste “Bybel” wat hulle in daardie stadium gehad) opgetree. Paulus het egter ingesien dat dit ’n aantasting van die evangelie van Jesus Christus behels omdat kerklike praktyk dan gestalte sou gee aan die gedagte dat mense geregverdig word deur hulle eie dade en nie deur geloof in Jesus Christus nie. Mensgemaakte toelatingsvereistes, groepsgrense en identiteitsmerkers was nie meer deurslaggewend vir Christenskap nie. In hierdie stadium kan die prediker dan ’n verduideliking gee van wat die ware evangelie wel behels.

Teen bogenoemde agtergrond kan die gebeure wat in die perikoop afspeel op drie manier vir die hede geaktualiseer word:

• Moenie vaskyk teen mense nie: Hierdie perikoop illustreer die waarheid dat ’n mens nooit die waarheid van die evangelie moet verwar met die mense wat die evangelie verkondig nie. Dit is nie die geloofwaardigheid of status van die verkondiger wat die waarheid van die evangelie bevestig nie. Alhoewel Petrus ’n belangrike en invloedryke apostel was, het hy in Antiogië verkeerd opgetree en inderdaad ’n valse evangelie voorgestaan. Hierdie gedagte kan dan vir die eietydse situasie geaktualiseer word: omdat iemand ’n groot aansien binne die Christelike kerk of binne sekere groeperings in die Christendom het, beteken dit nie noodwendig dat alles wat hy/sy sê die waarheid is nie. Gelowiges moet leer om self te onderskei wat waarheid en wat leuen is. Hoe? Die volgende twee aspekte kan as riglyn dien.

• Die grondmotief van die evangelie is God se genade. Die “mense van Jakobus” het die grondmotief van die evangelie verander na dit wat mense doen. Alhoewel moderne gelowiges nie meer stry oor sake soos reinheidsgebruike nie, is daar tog talle verskynsels en bewegings binne die Christelike godsdiens wat op ’n baie subtiele manier gebaseer word op “regverdiging deur die werke van die wet”. ’n Mens kry sulke gedagtes dikwels op ’n subtiele manier weggesteek in populêre godsdienstige literatuur. (Hier kan die prediker dalk aktuele toepassing binne die konteks van die gemeente maak.)

• Die evangelie gaan nie oor iets nie, maar oor Iemand. Een van die wesenlike gevare wat die Christendom bedreig, is die moontlikheid dat dit uiteindelik net nog ’n godsdienstige sisteem soos baie ander godsdienstige sisteme van ons tyd word. Ongelukkig neig godsdienstige bedrywighede dikwels in hierdie rigting – ook in die Christelike kerke in Suid-Afrika. Daarteenoor wys hierdie perikoop vir ons dat die Christelike godsdiens ten diepste sentreer rondom Iemand, die opgestane Here, wat “ons liefhet en sy lewe vir ons afgelê het” en wat (deur die Heilige Gees) “in ons” lewe sodat ons dood is vir die wet, en nie meer vir onsself lewe nie, maar vir Hom!

BIBLIOGRAFIE

Betz, H D 1979. Galatians. A commentary on Paul’s Letter to the churches in Galatia. Philadelphia: Fortress.

Bruce, F F 1982. The epistle to the Galatians. A commentary on the Greek text. Grand Rapids: Eerdmans.

Burton, E de W 1962. A critical and exegetical commentary to the Epistle of the Galatians. Edinburgh: T & T Clark.

Dunn, J D G 1993. The Epistle to the Galatians. Peabody: Hendrickson.

Dunn, J D G 1998. The theology of Paul the apostle. Edinburgh: T & T Clark.

Eckstein, H-J 1996. Verheißung und Gesetz. Eine exegetische Untersuchung zu Galater 2,15-4,7. Tübingen: J C B Mohr.

Hays, R B 1992. Justification. ABD 3, 1129-1133.

Hultgren, A J 1980. The Pistis Christou formulation in Paul. NT 22 (3), 248-263.

Jewett, R 1971. The agitators and the Galatian congregation. NTS 17, 198-212.

Lambrecht, J 1987. Unreal conditions in the letters of Paul: a clarification. EThL 63 (1), 153-156.

Lietzmann, H D 1971. An die Galater. Tübingen: J C B Mohr.

Longenecker, R N 1990. Galatians. Dallas: Word.

Louw, J P & Nida, E A 1988. Greek-English lexicon of the New Testament based on semantic domains. New York: United Bible Societies.

Martyn, J L 1998. Galatians. A new translation with introduction and commentary. New York: Doubleday.

Matlock, R B 2000. Detheologizing the PISTIS CRISTOU debate: cautionary remarks from a lexical semantic perspective. NT 42(1), 1-23.

Mussner, F 1977. Der Galaterbrief. Freiburg: Herder.

Reumann, J 1992. Righteousness. New Testament. ABD 5, 745-773.

Rohde, J 1989. Der Brief des Paulus an die Galaier. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt.

Schlier, H 1971. Der Brief an die GalaJer. Berlin: Evangelisches Verlag, 1971.

Tolmie, D F 2000. Paulus se retoriese strategie in Galasiers 2:11-21. Skrifen .Kerk 21(2), 353-370.

Wechseler, A 1991. Geschichtsbild und Apostelstreit. Eine forschungsgeschictliche und exegetische Studie uber den antiochenischen Zwischenfall. Berlyn: De Gruyter.

Witherington, B 1998. Grace in Galaiia A commentary on St Paul’s Letter to the Galaiians. Edinburgh: T & T Clark.