Vosloo, R
Universiteit van Stellenbosch

Etiek as optiek? Oor die rol van beelde en verbeelding in die Christelike morele lewe.

ABSTRACT

Ethics as optics? On the role of images and imagination in the Christian moral life

This article investigates the relationship between ethics and imagination. After arguing that a reappraisal of this relationship requires a critique of certain methodological presuppositions of modernistic ethical theories, the importance of discerning between idol and icon in “an age of the image” is highlighted. Such discernment is connected closely with the character or identity of the moral person and community. Hence the article proceeds by reclaiming some notions from virtue theory. The role that communal practices play in the transformation of Christian imaginations also receives emphasis. Moreover, it is argued that Christian understandings of imagination find deep meaning and motivation through the participation, in Christ and through the Spirit, in the life of the triune God.

1. OM ANDERS TE KYK

Die eeue oue vraag na die skoonheid is op ’n indringende wyse aan die orde gestel in twee rolprente, wat albei in 1998 verskyn het, met die onderskeie titels Life is Beautiful en American Beauty. Dié rolprente se kontekste verskil radikaal. Life is Beautiful se verhaal ontvou teen die agtergrond van die opkoms van die Fascisme in Italië en ’n groot deel van die rolprent speel in ’n konsentrasiekamp af. American Beauty, daarteenoor, vertel die verhaal van Amerikaanse voorstedelike gesinne in die greep van ons individualistiese verbruikerskultuur. In albei rolprente word egter geworstel met die vraag hoe ’n mens te midde van die vernietigende krag van bindende sisteme jou nie deur die sisteme se definisies van realiteit laat stempel nie, maar daarin kan slaag om anders te kyk. Daar word as’t ware in hierdie rolprente gevra na ’n bekering van die oog, sodat daar deur skyn-skoonheid gesien kan word en skoonheid te midde van alledaagsheid, pyn en die dood opgelet kan word.

In hierdie artikel word geargumenteer dat die oproep om anders te kyk – wat so treffend in die genoemde rolprente uitgebeeld word – alles met die Christelike etiek te make het. Anders gestel: Die Christelike etiek is ’n saak van die regte oog (vgl Matt 6:22). Etiek is optiek. Die Christelike morele lewe hang saam met ’n geslypte visie of verbeelding wat valse beelde kan ontmasker en meer juiste beelde en voorbeelde kan herken. Die vraag na die etiese kan nie van die vraag na die verbeelding geskei word nie. Of met behulp van ander begrippemateriaal kan ons sê dat die goeie en die skone, of die etiese en die estetiese, ten nouste met mekaar verband hou.

As ons sê dat etiek en verbeelding nie geskei word nie, kom die vraag uiteraard na vore wat onder verbeelding verstaan word. Verbeelding word nie hier gebruik in die sin van verbeelding as fantasievlug wat niks met realiteit te make het nie. Hoewel verbeelding ook die kenweg tot die denkbeeldige bied, word verbeelding egter nie met denkbeeldigheid gelyk gestel nie. Soos Garret Green dit stel: “Imagination turns out to be not the opposite of reality but rather the means by which manifold forms about reality and illusion is mediated to us.” 1 Die teenstelling tussen verbeelding (soos wat verbeelding hier gebruik word) en realiteit is dus ’n valse teenstelling.

Verbeelding as morele kategorie dui verder op meer as blote kreatiwiteit. Dit gaan nie oor ’n sogenaamde regterbrein-funksie wat teenoor meer rasionele denke staan nie. Morele verbeelding is voorts ook nie iets wat met kognitiwiteit gelyk gestel kan word nie, omdat die verbeelding sekerlik nie van emosies en liggaamlikheid geskei kan word nie. Teenoor hierdie reduktiewe beskouings van verbeelding word die begrip verbeelding in hierdie artikel eerder gebruik as ’n aspek van identiteit of agentskap wat met ons waarneming van die werklikheid te make het. Christelike verbeelding dui op die vermoë om met ’n sekere perspektief te kan kyk as gevolg van die manier waarop sekere metafore, modelle, stories, beelde en voorbeelde ons uitkyk stempel. Die aard van Christelike inhoude wat inspeel op verbeelding maak die moontlikheid oop dat daar ’n “andersheid” van visie kan wees. Walter Brueggemann verwoord iets hiervan in sy beskrywing van verbeelding as “the human capacity to picture, portray, receive and practice the world in waysother than it appears at first glance when seen through a dominant, habitual, unexamined lens.” 2

In hierdie artikel word die vraag na die aard van die verband tussen etiek en verbeelding soekend aan die orde gestel. Na die bespreking van die vraag of so ’n verband wel moontlik is, word gewys op die aktualiteit daarvan om in ons beeldkultuur die vraag na die rol van beelde en verbeelding te ondersoek. In die lig van die magdom beelde wat inspeel op ons verbeeldings is dit dringend noodsaaklik, maar ook uiters kompleks, om te kan onderskei tussen skoonheid en skyn- skoonheid, tussen ware en valse beelde, tussen “icon” en “idol”. So ’n onderskeidings- of waarnemingsvermoë hang ten nouste saam die karakter of identiteit van die persoon wat moet onderskei en beoordeel. In hierdie verband word kortliks na ’n aantal nuttige onderskeidinge uit die Middeleeuse deugdeleer verwys. Daar word egter ook gewys op die gevaar van ’n indiwidualistiese, eklektiese omgang met beelde. Die belangrikheid van kommunale praktyke vir die vorming of hervorming van Christelike verbeeldings word beklemtoon. Ten slotte word daarop gewys dat ’n Christelike verstaan van verbeelding nie bloot met artistieke genialiteit of kreatiwiteit gelyk gestel kan word nie, maar ten diepste begrond word deur die deelname, in Christus en deur die Gees, aan die lewe van die drie-enige God.

2. VERBEELDING EN ETIEK – IS DIT VERSOENBAAR?

’n Argument wat wil wys op die verband tussen etiek en verbeelding is egter geensins voor die hand liggend nie. Is verbeelding nie ’n subjektiewe kategorie wat juis ’n bedreiging inhou vir ’n meer objektief-begrondbare etiek van beginsels en reëls nie? As (Christelike) etiek gereduseer word tot die neem van keuses in die lig van “objektiewe”, rasioneel-bepaalbare en universeel- geldende wette of reëls is dit inderdaad moeilik om verbeelding (en ander kategorieë soos karakter en die passies) ’n regmatige plek in morele diskoers te gee. So ’n beskouing van die etiek wat die klem op die morele betekenis van die verbeelding as te subjektief, as nie-rasioneel en as relativisties sien, kenmerk die etiese teorieë wat deur die metodologiese voorveronderstellings van die Verligting gevorm is. Hierdie beskouing van die etiek word op verskillende maniere benoem. Stanley Hauerwas praat van die “standard account of moral rationality” 3, terwyl Mark Johnson vanuit ’n ander perspektief weer verwys na die “moral folk theory” 4. Die reduktiewe aard van die modernistiese etiese teorieë kom tereg onder kritiek. Een van die gevolge van hierdie kritiek is dat dit weer maak dat kategorieë soos narratief, deugde, karakter en verbeelding (soms word ook van visie gepraat) ’n meer regmatige plek in morele besinning kan inneem. 5 Deur te pleit vir die belangrikheid van die verbeelding vir die morele lewe word geensins gesuggereer dat reëls, wette en beginsels nie belangrik vir die morele lewe is nie. Reëls en wette is immers die beknopte narratiewe van morele tradisies. Of anders gestel: dit is die distillasie van die morele wysheid van gemeenskappe oor die eeue. Tog word hierdie wette en reëls geïnterpreteer deur mense wat op ’n sekere manier mekaar en die wêreld sien.

Bogenoemde maak duidelik dat die pleidooi oor die morele betekenis van die verbeelding vra dat die metodologiese grondslae van modernistiese etiese teorieë bevraagteken word en dat daar met ’n breër verstaan van moraliteit gewerk word waarin die identiteit van die morele agent meer volledig verdiskonteer word. Sonder so ’n breër verstaan van die etiek is verbeelding en etiek inderdaad onversoenbare begrippe.

Hierdie breër verstaan van die etiek beteken dat daar in die etiek nie net gefokus word op die handelinge van die persoon nie, maar ook op die persoon wat handel. Die uitkyk of visie van die morele persoon wat handel is dan van deurslaggewende belang. Ons kan selfs sê dat Christelike handelinge ’n voortvloeiing of resultaat is van Christelike visie(s).6 Daar is vroeër verwys na Stanley Hauerwas se kritiek teen die voorveronderstellings van modernistiese etiese teorieë. Die kategorie van visie (wat nou aansluit by wat ons in die artikel met verbeelding benoem) is saam met begrippe soos karakter, deugde, narratief, ekklesia, liturgie en liggaamlikheid van die sentrale kategorieë in Hauerwas se denke. In een van sy vroegste geskrifte, met die titel Vision and Virtue, argumenteer Hauerwas (in gesprek met die filosoof en skryfster Iris Murdoch) dat die morele lewe eerder in terme van die estetiese modus van sien as in terme van handeling en besluitneming verstaan moet word. Die morele lewe behels meer as die neem van besluite, dit vra dat die wêreld met aandag beskou word. Die morele lewe behels “learning to see the world under the mode of the divine.” 7 Vir Hauerwas kom sodanige visie nie los van inoefening nie. Daarom skryf hy: “We do not come to see, however, just by looking but by training our vision through the metaphors and symbols that constitute our central convictions.” 8 Die Christelike etiek het daarom dan ook vir Hauerwas alles met beelde en verbeelding te make: “Christian ethics is the conceptual discipline that analyzes and imaginatively tests the images most appropriate to score the Christian life in accordance with the central conviction that the world has been redeemed by the work and person of Christ.” 9

Die pleidooi vir ’n breër siening van etiek skep die moontlikheid om ’n nouer verband tussen etiek en verbeelding te lê. Dit skep die ruimte om etiek as optiek te beskryf. Hierdie aanspraak vra egter om verdere aktualisering, verduideliking en kwalifisering.

3. DIE UITDAGINGS VAN ONS BEELDKULTUUR

Die belangrikheid daarvan om oor die morele betekenis van verbeelding en beelde na te dink, word geïntensiveer deur die feit dat baie denkers ons laatmoderne of postmoderne samelewing (of hoe dit ook al benoem word) as ’n beeldkultuur beskou.10 In sy boek The Wake of Imagination skryf Richard Kearney byvoorbeeld: “Everywhere we turn today we are surrounded by images. From the home TV or video to the billboard advertisements, electioneering posters and neon signs which festoon the public street or motorway, our Western culture is becoming increasingly a Civilization of the image ... It is virtually impossible today to contemplate a so-called natural setting without some consumerist media image lurking at the back of one’s mind.” 11 Ons word inderdaad oorspoel deur beelde. Een van die ironieë is egter dat te midde van die magdom beelde wat op ons lewens inspeel daar meestal ’n onderwaardering van die rol van verbeelding is. Soos Kearney dit stel: “One of the greatest paradoxes of contemporary culture is that at a time when the image reigns supreme the very notion of a creative human imagination seems to be under mounting threat.” 12 Te midde van die feit dat daar meer is om na te kyk, lyk dit of die vermoë om te kan “sien” aan die afneem is. Onder “sien” word nie bedoel die fisiologiese sensitiwiteit van die menslike oog nie, maar die vermoë om die werklikheid noukeurig te kan waarneem. Wat sien in ons beeldkultuur problematies maak, is nie dat daar ’n gebrek aan (goeie en betekenisvolle) beelde is nie, maar dat daar juis te midde van die oorvloed beelde ’n visie-probleem ontstaan. In die woorde van die Duitse moraalfilosoof Josef Pieper: “the average person of our time loses the ability to see because there is too much to see! There does exist something like ‘visual noise’” 13

Te midde van die “visuele geraas” wat ons verblind, kan dit maklik gebeur dat ons passiewe verbruikers van beelde raak. Aangesien die oog nie onskuldig is nie, vorm hierdie beelde ten goede of ten slegte ons lewens- en wêreldbeskouing.

Een moontlike respons in ’n samelewing waar daar visuele oorstimulering is, is om beelde te wil sensor – te wil voorskryf watter is goeie en slegte beelde. ’n Christelike respons tot ons beeldkultuur wat bloot ongewenste beelde wil weghou, en nie aan die vraag na die vorming en hervorming van visie of verbeelding aandag gee nie, is egter ontoereikend. Die belangrikheid van ’n goedgeskoolde of geslypte verbeelding om te kan onderskei tussen ware en valse beelde spreek vanself. In ’n beeldkultuur word die vraag na die verbeelding dus uiters aktueel. Ons kan selfs praat van die belangrikheid van ’n verskuiwing van ’n etiek van voorskriftelikheid na ’n etiek van waarneming / onderskeidingsvermoë.

4. BEELD (“ICON”), AF-BEELDING (“IDOL”) EN VERBEELDING

Die onderskeiding tussen ware en valse beelde is egter ’n baie komplekse saak. In ’n teologiese gesprek oor beelde en die verbeelding is ’n besinning oor die relasie tussen beeld (“icon”) en af- beelding / afgod (“idol”) nodig. Wat hierdie belangrike vraag kompleks maak is die feit dat die grens tussen goeie en slegte beelde, tussen “icon” en “idol”, uiters moeilik aantoonbaar is. Soos Jean-Luc Marion in sy diepsinnige refleksie hieroor in sy boek God Without Being dit stel: “the icon and the idol are not at all determined as beings against other beings, since the same beings (statues, names, etc) can pass from one rank to the other. The icon and the idol determine two manners of being for beings, not two classes of being.” 14

Om te onderskei tussen beeld (“icon”) en af-beelding / afgod (“idol”) is inderdaad nie so voor die hand liggend nie. Ons kan saam met Paul Ricoeur vra: “Is an icon that is not an idol possible?” 15 Calvyn se opmerking dat die mens ’n fabriek vir afgode is, herinner ook aan die werklike gevaar van selfmisleiding in terme van beeldvorming. Visies is inderdaad dikwels illusies. Die vraag kan egter ook gevra word of die menslike kapasiteit tot selfmisleiding dan die uitbanning van vorm en die visuele uit die geloofslewe beteken. Is beeldvorming nie immers ’n noodwendige en onlosmaaklike deel van die geloof nie?

Hierdie vrae rondom beeldvorming en geloof herroep die ikonoklastiese kontrovers van die 8ste en 9de eeu en die beeldestorm tydens die Reformasie in die 16de en 17de eeu, asook uiteraard die Ou Testamentiese beeldeverbod. 16 Garret Green wy in sy boek Imagining God ’n interessante bespreking aan hierdie kontroverse met spesifieke verwysing na Johannes van Damaskus (een van die klassieke eksponente van die vroeë ortodokse posisie oor ikone) en Johannes Calvyn (sekerlik die denker wat die sterkste vrae oor die gebruik van beelde opper). Sonder om in besonderhede in Green se bespreking in te gaan, is dit nuttig om sy gevolgtrekking te herroep: “The issue that emerges in the juxtaposition of these two theologians from different ages and traditions centers finally on the implications of the incarnation. On the one hand the Eastern doctrine of the icon points up the danger that the Reformed rejection of visual representation may lapse into a Gnostic denial of the real, fleshly humanity of Christ. On the other hand, the anthropological realism of Calvin and his tradition about the ever human tendency to idolatry raises a valid question about the appropriate way of representing God incarnate.”17 Die teologiese kwessie is dus nie of ’n mens beelde van God moet gebruik nie, maar watter beelde gebruik moet word en hoe hierdie beelde gebruik moet word.

Gegewe wat Richard Niebuhr “the evil imaginations of the heart” noem, 18 moet die suspisie teenoor beelde sekerlik behou word, maar aan die anderkant kan geloof (met moraal hierbyingesluit) nie los van beelde en die verbeelding nie. 19 Dalk vat die Nederlandse digter-dominee Okke Jager dit raak wanneer hy in sy boek De Verbeelding aan het woord skryf: “De verbeelding van het geloof maakt beelden die tegelijk een beeldenstorm zijn”. 20

Die poging om vorm, beeld en verbeelding in die Christelike lewe te diskrediteer moet dus ook met suspisie bejeën word. Vertaal in etiese terme beteken dit: Christelike etiek is optiek. Tog moet ons in die lig van die kontroverse oor beelde en beeldvorming afvra of hierdie stelling ongekwalifiseerd gehandhaaf kan word. Daarom die vraagteken agter die titel van hierdie artikel. Etiek is weliswaar optiek, maar dit is ook nie bloot optiek nie. Anders gestel: etiek is ’n saak van die oog, maar dit is ook ’n saak van die oor. Etiek het ook alles met hoor en gehoorsaamheid te make. Daarom die belangrikheid van die Reformatoriese beklemtoning dat daar met die ore gesien word.

Hoewel ons die belang van die oor nie wil onderspeel nie, moet daar tog gevra word of daar nie ’n oorreaksie was sedert die Reformasie wat gely het tot die onderwaardering van die betekenis van die oog vir die Christelike morele lewe nie. 21 Vra die eise van ons beeldkultuur en die verskraling van die geloofslewe in baie Protestantse kerke tot ouditiewe aspekte nie vir ’n herwaardering van die visuele nie? Daar kan geargumenteer word dat die onderspeling van die oog in die Protestantse tradisie tot sekere reduksies gelei het. Dalk is dit die rede hoekom sommige meen dat die Protestantisme groot skrywers soos Milton en T S Elliot en musici soos Bach opgelewer het, maar nooit gelykstaande prestasies ten opsigte van die skilder- en beeldhoukuns behaal het nie. 22

Hoewel daar sekerlik waarde in is om ’n pleidooi vir ’n herwaardering van die visuele in die Protestantse tradisie te lewer, moet daar tog gewaak word om die pleidooi vir die verbeelding tot ’n saak van die visuele te beperk. Etiek – ook ’n etiek wat verbeelding integreer – is meer as optiek. Garret Green meen dat dit selfs nie onmoontlik is om van die “aural imagination” van die Hebreeuse profete te praat nie. Hy vervolg: “Neither is visual imagery granted any priviledged status in the doctine of imagination. In fact … visual metaphor is generally reserved for eschatological context in Christian imagination.” 23

Hoewel die feit dat eskatologie en etiek ten nouste verbonde is in sigself al rede vir ’n waardering van die visuele vir die etiek bied, verdien die vraag na ’n breër verstaan van die betekenis van die visuele vir die geloofslewe binne ons beeldkultuur meer spesifieke aandag. Moontlik dra die groeiende dialoog tussen die Westerse kerke en die Oosters-Ortodokse kerk oor byvoorbeeld die triniteitsleer by tot ’n verantwoordelike kritiese herwaardering van visuele uitbeeldings en ikone binne die Westerse kerke.24

5. DIE BELANGRIKHEID VAN ONDERSKEIDINGSVERMOË

Die stelling dat etiek optiek is vra inderdaad vir ’n herwaardering van die betekenis van die visuele vir die Christelike morele lewe. In die vorige paragraaf is egter die punt gemaak dat ’n etiek wat verbeelding integreer meer behels as die stelling dat etiek optiek is. Daarom kan ’n Christelike etiek wat die kategorie van verbeelding wil herwaardeer nie van ’n etiek van hoor en gehoorsaamheid geskei word nie. Christelike etiek is ’n saak van die oog en die oor!25

Die aksent van hierdie artikel dat die Christelike etiek (ook) ’n saak van die (regte) oog is, is ’n manier om te sê dat die uitdagings van ons beeldkultuur nie maar bloot vra om objektiewe norme om goeie en slegte beelde en uitbeeldings te beoordeel nie, maar om geslypte verbeeldings wat fyn die werklikheid kan waarneem en getrou kan onderskei tussen beeld en af-beelding. Om te onderskei tussen beeld en af-beelding is, soos gesien in die vroeëre verwysing na die werk van Jean-Luc Marion, ’n komplekse saak. Dit het nie net te make met wat ons sien nie, maar met hoe ons kyk. Ons sou kon vervolg deur te sê dat hoe ons kyk weer alles te make het met ons karakter en passies. Dit het te make met wie ons is, met ons identiteit. 26 Daarom die nou verband tussen ’n etiek van waarneming of onderskeidingsvermoë en ’n deugde-etiek.

In die lig van die kompleksiteit, maar ook die dringendheid, daarvan om te kan onderskei tussen beeld en af-beelding (of tussen skoonheid en skyn-skoonheid), asook in die lig van die nou verband tussen onderskeidingsvermoë en identiteit, kan dit van waarde wees om kortliks in gesprek te tree met ’n aantal belangrike onderskeidings uit die Middeleeuse deugdeleer. Dit kan van waarde wees om toe te laat dat hierdie “vergete” deel van ons Christelike morele woordeskat weer ons morele verbeeldings voed. In die verband word die werk van die twintigste eeuse Duitse moraalfilosoof Josef Pieper as gids gebruik.

In sy bespreking van die deug van wysheid in sy boek The Four Cardinal Virtues herinner Pieper vir ons aan Thomas Aquinas se beskouing oor drie belangrike elemente van die wysheid, te wete memoria, docilitas en solertia. Memoria (herinnering) dui op meer as die tegniese vermoë om nie dinge te vergeet nie. Dit gaan oor ’n herinnering wat getrou is aan die werklikheid (“true- to-being memory”). Docilitas (onderrigbaarheid) is ’n tweede element van die wysheid. Dit gaan nie oor die passiewe makheid van die “goeie leerling” nie, maar oor die openheid wat begrip vir die ryk variëteit van die lewe toon. Docilitas is die bereidheid om raad te ontvang, nie as gevolg van ’n vae en valse nederigheid nie, maar omdat daar ’n begeerte na egte begrip is. Hierdie houding van onderrigbaarheid staan teenoor geslote denke en ’n houding van ek-weet-dit-alles. Soos Pieper skryf: “both reveal the incapacity of the subject to practice that silence which is the absolute prerequisite to all perception of reality.”27 Die derde element van die wysheid volgens die Middeleeuse deugdeleer is solertia. Solertia dui op die vermoë om in die lig van skielike omstandighede nie die oë toe te knyp en blindelings en lukraak op te tree nie, maar om met oop oë – met heldersiendheid – ’n keuse vir die goeie te kan neem op ’n manier wat getuig van geregtigheid, moed en selfbeheersing. Hierdie helderheid van sig sluit nou aan by die fokus van hierdie artikel op etiek as optiek – as ’n saak van die regte oog. Dit gaan oor die onderskeidingsvermoë om op die regte tyd die regte ding te doen.

Dit is voorts ook nuttig om te let dat die oog en sig nie net ter sprake kom as daar oor die wysheid gepraat word nie (binne die deugdeleer hou die deugde immers ten nouste met mekaar verband). Onder die deug van matigheid word byvoorbeeld ook gepraat oor die belangrikheid van die dissiplinering van die oog. In hierdie verband word ’n interessante onderskeid tussen curiositas en studiositas gemaak. Curiositas word nie as ’n deug beskou nie (dus word dit nie positief bedoel soos wanneer ons sê dat nuuskierigheid die begin van die wetenskap is nie), maar as ’n ondeug (dus meer in die sin van “curiosity killed the cat”). Die terme curiositas en studiositas dui onderskeidelik op matigheid en gebrek aan matigheid in die strewe na kennis. Curiositas behels ’n “concupiscence of the eyes” waarvolgens die doel nie is om die werklikheid waar te neem nie, maar die blote geniet van “sien”. Aquinas lokaliseer curiositas in die “wandelende onrustigheid van gees” (evagatio mentis), wat volgens hom die eersgebore dogter van acedia (traagheid) is.

Curiositas het te make met ’n innerlike rusteloosheid – so ontstaan die onversadigbare drang na kennis ter wille van kennis, na sien ter wille van sien.

Aquinas het nie geleef in die tyd van ons huidige beeldkultuur nie, maar ons kan die belangrikheid van sy onderskeiding tussen curiositas en studiositas maklik insien. Studiositas vra ’n sekere asketisme van kognisie – juis ter wille van sig. Pieper skryf hieroor: “It is such asceticism of cognition alone that he may preserve or regain that which actually constitutes man’s vital existence: the perception of the reality of God and His creation, and the possibility of shaping himself and the world according to this truth, which reveals itself only in silence.”28

Bogenoemde verwysings na solertia en studiositas beklemtoon die belangrikheid van heldersiendheid vir die praktiese wysheid, asook die rol van die dissiplinering van die oog in morele oordelingsvorming. Dit sal egter ’n radikale reduksie wees in die gesprek oor onderskeidingsvermoë as daar nie ook na die verband tussen caritas (liefde, deernis) en sig verwys word nie. Middeleeuse denkers soos Thomas Aquinas en Richard van St Victor gebruik dan ook die uitdrukking: ubi amor, ibi oculus (waar liefde is, daar is sig). 29 Die oog sien beter wanneer begelei deur die liefde. Liefde maak nie blind nie, maar bring insig en uitsig.30

6. DIE VER-INDIVIDUALISERING VAN VERBEELDING

In die Christelike morele besinning oor die verband tussen verbeelding en die morele lewe is dit belangrik om begrippe soos solertia, studiositas en caritas deel van ons morele woordeskat te hou. Verbeelding is nie ’n blote rasionele kapasiteit wat losgemaak kan word van die identiteit van die morele persoon nie. Een kritiese opmerking ten opsigte van die gebruik van die Middeleeuse deugdeleer moet egter in die verband gemaak word. In die herwaardering van die deugdeleer is die versoeking daar om die klem te laat val op die volkomenheid wat die individu kan bereik. So kan dit morele lewe maklik in oordrewe individualisties (en perfeksionistiese) terme beskryf word.

Hierdie ver-individualisering van die verbeelding is egter nie net ’n gevaar in sekere gestaltes van ’n deugde-etiek nie. Dit kan ook neerslag vind in sekere postmoderne weergawes van die rol van verbeelding. Richard Kearney wys in sy boek The Wake of Imagination op die paradigmaskuiwe wat daar in die Westerse konsepte van verbeelding ten opsigte van die kunstenaar plaasgevind het.31 In die premoderne kulture van Jerusalem en Athene is die kunstenaar gesien as ’n vakman wat hoogstens sy aktiwiteit modelleer op die “oorspronklike” aktiwiteit van die goddelike Skepper. Hierdie teosentriese beskouing vind ook neerslag in die werk van die Middeleeuse ikonmakers, skilders, katedraalversierders en so meer wat in die algemeen geëvalueer is deur hulle vermoë om die transendente plan van die skepping te weerspieël. Die moderne bewegings van die Renaissance en romantiese en eksistensialistiese humanisme het egter die teosentriese paradigma van die mimetiese vakman met ’n antroposentriese paradigma van die oorspronklike uitvinder vervang. So word die tradisionele sondaars van tradisionele moraliteit (Prometheus, Adam, Lucifer) die helde van die moderne kultuur (vgl Goethe, Blake, Shelley, Melville). Die antroposentriese paradigma word egter self in die postmoderne kultuur omgekeer. So word die produktiewe uitvinder vervang met die bricoleur. Die bricoleur is iemand wat speel met fragmente wat hy of sy self nie geskep het nie. Die kunstenaar word so ’n speler in die wêreld van tekens. Die kunstenaar is drywend te midde van die interspel van beelde en kan hoogstens reageer met parodie, simulasie of reproduksie. In die labirint van gekommodifiseerde lig en geraas kan die kunstenaar ronddwaal en stukkies van die verbrokkelde narratiewe in nuwe konfigurasies bymekaar sit.

Hierdie beeld van die kunstenaar as bricoleur roep die vraag na vore of die idee van morele bricolage nie ’n kragtige metafoor is om oor morele verbeelding in ’n na-moderne tyd te praat nie.32 Vra die postmoderne vrees vir die panoptikon (vgl Foucault) nie juis so ’n speelse omgang met beelde nie?33

In ’n artikel “Aesthetics: the theological sublime” maak F C Bauerschmidt, in gesprek met Jean Francois Lyotard, ’n interessante opmerking wat betrekking het op die vraag na die morele self as bricoleur. Hy skryf: “Having finally thrown off the dead hand of the past; it is freed to uses whatever fragmented forms of the past it wishes. Rather than being suspicious of these forms, the postmodern self is ironic about them, and thus is no longer so threatened. Forms no longer possess us, but rather we them. A classical column here, a snatch of Gregorian chant there, an image of Elvis thrown in for a smile – all are assembled by the ironic subject into a pastiche.”34 Die punt van Bauerschmidt is dat daar in die gedagte van die postmoderne self (soos byvoorbeeld vergestalt in sekere aksent in die werk van Lyotard) genoeg van ’n gesentreerde subjek behoue bly om ’n lokus vir die “ironiese staar” te voorsien. Daarom is die ironiese mengsel van die postmoderne self nie so postmodern nie, “for while it renounces suspicion, it partakes in an essentially modern view of the subject as contentless freedom that constructs the world.”35 Vir Bauerschmidt is postmoderniteit, as die einde van meester-narratiewe, so beskou die intensivering van moderniteit se soeke na outonomiteit (wat hy beskryf as vryheid sonder terminus of telos), “for the ultimate in contentless freedom is the negation of any stable, narratively given, identity.”36

Hierdie “vryheid” van die postmoderne (of dan nog gedeeltelik moderne subjek) om te midde van talle beelde nuwe konfigurasies te maak roep egter die vraag na vore of daar nie ook ten opsigte van die idee van morele bricolage groter suspisie moet wees nie. Die outonome, kiesende, moderne subjek (en die intensivering daarvan in die postmoderne gedesentreerde “self”) suggereer ’n vryswewendheid wat los van gemeenskap en tradisie staan. In terme van ons fokus hier op beelde en verbeelding beteken dit dat daar ’n onderliggende idee van die self funksioneer waarvolgens verbeelding geïsoleerd en individualisties beskou word. Terwyl dit sekerlik verkeerd sal wees om die morele betekenis van verbeeldingryke “indiwidue” soos “die genie” of “die profeet” te wil ontken, sal dit ’n ernstige reduksie wees om morele verbeelding tot individualistiese kategorieë te wil beperk.37

7. VERBEELDING EN DIE BELANGRIKHEID VAN CHRISTELIKE PRAKTYKE

In ’n artikel The Church and/as God’s Non-violent Imagination skryf Hauerwas en Kenneson: “As Christians we believe we live in a world that is different than it seems. This different world exists as a result of our being ingrafted into a narrative and its constitutive practices which make us different than we would otherwise be” 38 (my kursivering). In hierdie aanhaling hoor ’n mens iets van die kritiek teen die idee van ’n vryswewende self en word daar ’n pleidooi gelewer vir ’n narratiewe self wat deur die deelname aan die (Christelike) verhale en die daaruit ontspringende praktyke getransformeer word om anders te kan kyk. Die verbeelding wat gevorm word deur die “storied practices” van die kerk staan egter nie teenoor realisme nie. Hauerwas en Kenneson haal met instemming Garret Green se opmerking, waarna vroeër in die artikel ook verwys is, aan wat op die valse teenstelling tussen verbeelding en realiteit wys. Verbeelding is nie gelyk aan denkbeeldigheid nie, maar is die kenmodus van feit en fiksie. Hauerwas en Kenneson is egter wel krities op weergawes van verbeelding soos die van Green wat die status van verbeelding as fundamenteel ’n epistemologiese saak beskou en so dit skei van die praktyke van partikuliere gemeenskappe. Sulke weergawes van verbeelding is volgens hulle te abstrak en onbeliggaam. Daarom skryf hulle dat “questions about ‘imagination’ cannot be limited to questions about ‘knowing,’ since ‘imagination’ seems to point to a thicker set of practices.” 39 Sonder om stil te staan by die vraag of Hauerwas en Kenneson ’n billike lees van Green bied, lyk sulke partikuliere praktyke inderdaad onontbeerlik vir ’n adekwate weergawe van verbeelding. So word daar weerstand gebied teen die idee van verbeelding as ’n individualistiese en geïsoleerde kenmodus van die werklikheid.

Vir die Christelike morele lewe is sulke praktyke wat die ruimte bied vir die transformering van visie inderdaad belangrik. Die gemeenskaplike lees en hoor van die Skrif maak dit byvoorbeeld moontlik “to imagine otherwise”. Die Skrif voed die verbeelding met metafore, beelde en verhale wat ’n ikonoklastiese funksie kan vervul, asook nuwe perspektiewe kan oopmaak. Dit is juis deur die lees en hoor van die Skrif (ook, en dalk veral, die vergete verhale) in gemeenskap met mekaar – ook saam met buitestanders en slagoffers – wat daar geleer word om te “sien”. 40 Of soos Green dit in aansluiting by Calvyn se bespreking van die besondere openbaring as bril stel, “the scriptures are not something we look at but rather look through, lenses that refocus what we see into an intelligible pattern.” 41 En verder: “its images permit us to see a dimension of depth in the world that is not otherwise apparent.”42

Sekerlik sal ’n mens talle Christelike praktyke kan noem wat soos die gemeenskaplike lees van die Skrif verbeelding kan transformeer. Te midde van hierdie talle praktyke kan daar egter kortliks verwys word na die besondere potensiaal van aanbidding om ons visie in fokus te bring. Dit is sekerlik so dat ’n “hermeneutiek van suspisie” kan help om weerstand te bied teen die verleidende krag van af-beeldings / afgode (“idols”). Die vraag kan egter gevra word of suspisie ’n sterk genoeg ikonoklastiese krag is en of ’n suspisie van suspisie nie dui in die rigting van ’n meer positiewe waardering van aanbidding en liturgie nie.

In sy boek Self and Salvation: Being Transformed wy David Ford, met Paul Ricoeur as gespreksgenoot, ’n interessante bespreking aan die idee van “the worshipping self”.43 Hy sluit aan by Ricoeur se idee dat die Psalms, as die belangrikste Joodse en Christelik teks vir aanbidding, oorvloei van wat “multifaceted attestation” genoem kan word. Dit sluit dank, lof, klag, skuldbelydenis, geloofsbelydenis, petisies, seënbedes, vloekbedes en so meer in. Getuienis word sodoende ’n geskikte primêre modus om die Psalms te beskou. As kontra-getuienis is die psalms ook vol suspisie (bewerkstellig deur vyande, sekere gebeure of vanuit die aanbidder self), maar tog is daar sprake van ’n vertroue wat die suspisie transformeer. So is aanbidding nie ’n afwesigheid van suspisie nie, maar ’n beweging anderkant suspisie wat dikwels uitloop op ’n getuienis oor wat Ricoeur ’n “economy of superabundance” noem. Ons sou in terme van die Nuwe Testamentiese getuienis kan sê dat in aanbidding die self Christomorfies getransformeer word om oorvloediglik die heerlikheid van God te weerspieël (vgl 2 Kor 3:18). Ford keer later in die boek terug na die tema van aanbidding wanneer hy oor die gelaat van Christus skryf: “To worship in faith before this face is to be faced by him. Whatever refers us to this face – whether the faces of fellow human beings, or the imagination aroused by scripture and worship, or works of art, or joyful responsibility, or ‘the face of the earth’ – it sees with an iconic, not an idolatrous gaze: it leads us to ‘see’ Jesus Christ only to find ourselves ‘more radically looked at’, loved, delighted in and accountable.” 44

Die gaan dus nie in aanbidding bloot oor die “sien” van die gelaat van Christus nie, maar oor die feit dat ons herinner word dat ons “gesien” word. Dit is aanbidding wat die visie in fokus bring om te “sien” dat God se aangesig so oor mense skyn dat dit tot seën is en vir mense tot seën maak.

Ons sou selfs kon sê dat aanbidding vir gelowiges herinner dat mens alleen “sien” as jy deur God se heerlikheid “verblind” word om met die hart te kan kyk. 45 Catherine Lacugna verwoord dié gedagte goed wanneer sy skryf: “The Christian community needs holy women and men whose eyes have seen the glory, whose eyes are trained to see the finger of God in the unexpected, the ordinary, the tragic, the exquisite, the healthy as well as the feeble. The spiritual life of the Christian is nothing other than training the eye of the heart on the glory of God, and living in such a way that one aquires the habit (habitus) of dicerning the brilliance of God’s glory.”46

Christelike praktyke, soos die lees van die Skrif en aanbidding, is dus nie van bloot toevallige betekenis vir die gesprek oor die betekenis van verbeelding vir die Christelike morele lewe nie. Die fokus op die waarde van sulke praktyke bied weerstand teen die vryswewende en ver- individualiseerde verbeelding. Dit is deur deelname aan hierdie praktyke dat die “oë van die hart” getransformeer word om te kan onderskei en om anders te kyk.

8. CHRISTELIKE VERBEELDING EN DEELNAME AAN DIE LEWE VAN DIE DRIE-ENIGE GOD

Hierdie fokus op die belangrikheid van partikuliere Christelike praktyke dien as herinnering dat die gesprek oor verbeelding nie gereduseer word tot indiwidualistiese epistemologiese kategorieë waarvolgens die subjek-objek skeiding van die Verligting gehandhaaf word nie. Die klem op sake soos praktyke, gemeenskap en tradisie kan egter ook weer tot ’n sekere reduksie lei waarvolgens verbeelding nie genoegsaam teologies verdiskonteer word nie. Die klem op die verbeelding kan enersyds die indruk skep dat dit oor geniale kreatiwiteit of artistieke oorspronklikheid gaan. Andersyds kan ekklesiale praktyke en Christelike verbeelding onkrities met mekaar in verband gebring word. Weliswaar is elemente van kreatiwiteit en inspirasie, asook Christelike ekklesiale praktyke, belangrik vir die Christelike morele lewe, maar die gevaar bestaan dat hierdie aksente die rol van die Heilige Gees in terme van die transformering en illuminering van Christelike verbeelding kan verberg. Of om dit meer positief te stel, die verbeeldingryke Christelike morele lewe ontspring ten diepste uit die deelname, in Christus en deur die Gees, aan die lewe van die drie-enige God. 47 Dit gaan nie oor ironiese verbeelding nie, maar oor deelnemende of partisiperende verbeelding. Bauerschmidt stel dit goed: “The cross and resurrection, in their very negativity and obscurity, becomes the icon by which God presents to us God’s own unpresentable trinitarian life, and we are called not to irony, but to adoration and participation.” 48 Phillip Blond, wat tans heelwat werk in filosofiese teologie oor waarneming doen, praat weer van “the Trinitarian harmonic that theological perception can inititiate and this harmonic with its focus on mutual joy, solicitude and love calls human beings to participate in the possiblities that God as the highest reality gives and donates to human life.”49 Blond se trinitaries-begronde teologiese waarnemingsteorie wys ook heen na die moontlikheid om nie volledig deur die samelewing se definisies van “realiteit” gestempel te word nie, maar om anders na die werklikheid te kan kyk omdat mens deurskyn word: “Perception as a strange and beautiful combination of activity and passivity, spontaneity and reception, is what allows us in these denuded times not to be wholly authored by our environment … In the realm of the visual, beings retain a diaphanous quality such that the possibility of the good and the beautiful and the true can shine into them and cohere their bodies with the highest values.”50

Dit is deur deelname, in Christus en deur die Heilige Gees, aan die misterie van die drie-enige God wat dit vir moontlik word om, in Dietrich Bonhoeffer se woorde, die wêreld sub specie Christi te sien. 51Sodoende is daar nie bloot ander beelde wat ons verbeeldings voed nie, maar is daar ’n verbintenis met die bron wat verbeeldings omvorm om anders te kan kyk, sodat skoonheid te midde van skyn-skoonheid opgelet kan word. Daarom beoordeel mense nie net beelde nie, maar is mense beelde van die drie-enige God. So word mense (en gemeenskappe) “icons” in ’n wêreld van “lost icons” 52 deurdat hulle deur die Gees aan Christus – die ikon van God (Kol 1:15) – gelykvormig gemaak word. Dít maak verbeeldingsvolle lewens moontlik – lewens van vrygewigheid, gasvryheid, geregtigheid, vreugde en hoop.