Stellenbosch Theological Journal 2025, Vol 11, No 1, 1–15
DOI: http://dx.doi.org/10.17570/stj.2025.v11n1.5
Online ISSN 2413-9467 | Print ISSN 2413-9459
2025 © The Author(s)
'n Literêre ondersoek na die teologiese boodskap van Eksodus 2:1–10
ORCID 0000-0002-0633-295X
A literary investigation into the theological message of Exodus 2:1–10
Abstract
This article presents a literary investigation of Exodus 2:1–10 to probe the theological message the passage might have. A theological message of this passage is not at once evident as God is seemingly absent in this narrative. Consequently, little attention has been paid to the theological message of Exodus 2:1–10. The method chosen is to read the text from a literary perspective. It is widely acknowledged that Exodus 2:1–10 is a captivating narrative that is brilliantly told. The investigation reveals a chiastic structure, and the literary device of irony used. The investigation shows that ordinary human beings may devise plans to survive pressing times, that God is present even when it is difficult if not impossible to see him at work and thirdly that there is a larger picture unable for human beings to see or comprehend.
Keywords
Literary analysis; chiasm; irony; theological message; human initiative; presence of God
Trefwoorde
Literêre analise; chiasme; ironie; teologiese boodskap; menslike inisiatief; teenwoordigheid van God
Die verhaal van Moses in die mandjie in die Nylrivier is waarskynlik een van die bekendste verhale in die Bybel. Die wonderbaarlike oorlewing van Moses deur die toedoen van sy ma en suster bly een wat die verbeelding aangryp. Meyers (2005:39) merk byvoorbeeld op dat die verhaal met sy spanningslyne en intrige wat uiteindelik tot ’n gelukkige einde lei, maak dit ’n gunstelingverhaal in die Bybel wat graag vertel word.
Die probleem wat ondersoek word, is die vraag na die teologiese boodskap van die besonderse verhaal. Die vraag na die teologiese boodskap van die gedeelte word gekompliseer deur die waarneming dat God nie in die verhaal vermeld word nie (Propp 1998:160). Nie een keer word die Here se ingryping beskryf wat Moses se oorlewing sou verseker nie. Is daar sprake van ’n teologiese boodskap in ’n perikoop waar God se handelinge en/of ingrype nie beskryf word nie? Hou n mens in gedagte dat Moses die persoon is wat bestem is om die volk Israel uit die verdrukking van Egipte te lei, dan is dit nog vreemder dat God skynbaar afwesig is by hierdie lotsbepalende verhaal vir Moses en eintlik ook vir Israel as geheel. Dit is nie ’n oordrywing as Meyers (2005:39) Moses die belangrikste menslike figuur in die uittog uit Egipte, die boek Eksodus en die Pentateug as geheel noem nie. ’n Verdere oorweging vir die ondersoek is omdat kommentare (Cole 1973 Logos uitgawe; Osborn & Hatton 1999 Logos uitgawe) op die gedeelte kommentaar lewer maar sonder om die teologiese boodskap van die teksgedeelte weer te gee. Fensham (1970:19) bespreek die gedeelte in ’n enkele bladsy. Childs (1977:18–19) spandeer twee bladsye aan die gedeelte. Meyers (2005:42–43) gee ook binne die bestek van net twee bladsye aandag aan die teksgedeelte. Johnstone (2014:50–52) gee in drie bladsye aandag aan die eerste tien verse van Eksodus 2. Meyers (2005:39) noem “providential coincidences” in ’n enkele sin om iets van die teologiese boodskap van die teks te sê en Propp (1998:160) spandeer vyf reëls aan ’n teologiese interpretasie van die gedeelte.
Metodologies word daar gekies om die perikoop literêr te ondersoek. Dit is immers ’n verhaal wat vertel word en die wetenskaplike literatuur toon ’n waardering vir die literêre kunstigheid van die verhaal. Meyers (2005:40) en Ackerman (1974:74–119) lig byvoorbeeld die literêre artistiek van die verhaal uit as iets besonders. Die literêre ondersoek fokus op die literêre komposisie van die teksgedeelte en tweedens word daar ondersoek ingestel na die literêre stylfigure wat in die gedeelte voorkom. ’n Waardering vir en ondersoek na die literêre opbou en samestelling van die verhaal bied dan die boustene vir die konstruksie van die teologiese boodskap wat die verhaal moontlik sou kon kommunikeer.
Die ondersoek wil verder gaan as ’n ontleding van die literêre kenmerke en kunstige opbou van die perikoop deur ook te vra na die moontlike teologiese seggingskrag wat die perikoop mag hê. Bybelse tekste is ou tekste en daarom is dit noodsaaklik om ook kennis te neem van die historiese agtergrond waarteen die teks en eintlik die eksodus-verhaal in die boek Eksodus verstaan moet word. Dit word veral belangrik wanneer ’n teks wat ’n historiese verhaal vertel, teen ’n bepaalde historiese agtergrond verstaan word. Dit is in hierdie verband waar die onderskeid tussen die wêreld van die verhaal en die wêreld van die vertellers van die verhaal ’n handige onderskeid is om te maak (Schmid 2015:335). Metodologies gaan die ondersoek uit van die konsep van ’n interpretatiewe belang van die uitlegger en wat die samevloeiing van narratief en teologie ondersoek (Davies 1992:18). ’n Teologiese boodskap lê ingebed in die narratief wat vertel word en dit is die uitlegger wat kies om die verhaal teologies te interpreteer.
Enige ondersoek na die teologiese boodskap van ’n perikoop in die Bybel begin met die lees van die betrokke teks, aanvanklik in die taal waarin die ondersoeker tuis is maar dan moet die teks verkieslik ook in die oorspronklike taal gelees word.
3.1 Eksodus 2:1–10 in die 2020-vertaling van die Bybel in Afrikaans
1’n Man uit die familie van Levi het gegaan en ’n dogter van Levi as vrou geneem. 2Die vrou het swanger geword en aan ’n seun geboorte gegee. Toe sy sien hoe mooi hy is, het sy hom vir drie maande weggesteek. 3Maar toe sy hom nie meer kon wegsteek nie, het sy vir hom ’n papirusmandjie gekry en dit met pik en teer dig gemaak. Sy het die seuntjie daarin neergelê en dit in die palmiete aan die kant van die Nyl neergesit. 4Sy suster het op ’n afstand gaan staan om te sien wat met hom gaan gebeur.
5Die dogter van die farao het afgegaan na die Nyl om haar te was, terwyl haar diensmeisies aan die kant van die Nyl stap. Sy sien toe die mandjie tussen die palmiete en stuur haar slavin om dit te gaan haal. 6Toe sy dit oopmaak, sien sy die seuntjie – en kyk, dit was ’n babaseuntjie wat huil! Sy het hom jammer gekry en het gesê: “Dit moet een van die seuntjies van die Hebreërs wees.”
7Sy suster vra toe vir die farao se dogter: “Moet ek gaan en vir u ’n pleegma onder die Hebreeuse vroue gaan roep, sodat sy die seuntjie vir u kan voed?” 8Die farao se dogter het vir haar gesê: “Gaan!” Die jongmeisie gaan roep toe die seuntjie se moeder. 9Die farao se dogter het vir haar gesê: “Neem hierdie seuntjie en voed hom vir my. Ek sal jou self daarvoor betaal.” Die vrou het die seuntjie geneem en hom gevoed.
10Toe die seuntjie groter geword het, het sy hom na die farao se dogter gebring, en hy het haar seun geword. Sy het hom Moses genoem, “Want,” het sy gesê, “uit die water het ek hom gehaal.”
3.2 Eksodus 2:1–10 in die weergawe van Biblia Hebraica Stuttgartensia
וַיֵּלֶךְ אִישׁ מִבֵּית לֵוִי וַיִּקַּח אֶת־בַּת־לֵוִי׃
٢ וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתֵּלֶד בֵּן וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי־טוֹב הוּא וַתִּצְפְּנֵהוּ שְׁלֹשָׁה יְרָחִים׃
٣ וְלֹא־יָכְלָה עוֹד הַצְּפִינוֹ וַתִּקַּח־לוֹ תֵּבַת גֹּמֶא וַתַּחְמְרָה בַחֵמָר וּבַזָּפֶת וַתָּשֶׂם בָּהּ אֶת־הַיֶּלֶד וַתָּשֶׂם בַּסּוּף עַל־שְׂפַת הַיְאֹר׃
٤ וַתֵּתַצַּב אֲחֹתוֹ מֵרָחֹק לְדֵעָה מַה־יֵּעָשֶׂה לוֹ׃
٥ וַתֵּרֶד בַּת־פַּרְעֹה לִרְחֹץ עַל־הַיְאֹר וְנַעֲרֹתֶיהָ הֹלְכֹת עַל־יַד הַיְאֹר וַתֵּרֶא אֶת־הַתֵּבָה בְּתוֹךְ הַסּוּף וַתִּשְׁלַח אֶת־אֲמָתָהּ וַתִּקָּחֶהָ׃
٦ וַתִּפְתַּח וַתִּרְאֵהוּ אֶת־הַיֶּלֶד וְהִנֵּה־נַעַר בֹּכֶה וַתַּחְמֹל עָלָיו וַתֹּאמֶר מִיַּלְדֵי הָעִבְרִים זֶה׃
٧ וַתֹּאמֶר אֲחֹתוֹ אֶל־בַּת־פַּרְעֹה הַאֵלֵךְ וְקָרָאתִי לָךְ אִשָּׁה מֵינֶקֶת מִן הָעִבְרִיֹּת וְתֵינִק לָךְ אֶת־הַיָּלֶד׃
٨ וַתֹּאמֶר־לָהּ בַּת־פַּרְעֹה לֵכִי וַתֵּלֶךְ הָעַלְמָה וַתִּקְרָא אֶת־אֵם הַיָּלֶד׃
٩ וַתֹּאמֶר לָהּ בַּת־פַּרְעֹה הֵילִיכִי אֶת־הַיֶּלֶד הַזֶּה וְהֵינִקִהוּ לִי וַאֲנִי אֶתֵּן אֶת־שְׂכָרֵךְ וַתִּקַּח הָאִשָּׁה הַיֶּלֶד וַתְּנִיקֵהוּ׃
١٠ וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַתְּבִאֵהוּ לְבַת־פַּרְעֹה וַיְהִי־לָהּ לְבֵן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מֹשֶׁה וַתֹּאמֶר כִּי מִן־הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ׃1
Die boek Eksodus is ’n komplekse boek maar kan vir die doeleindes van die ondersoek verdeel word in drie groot blokke van materiaal, Eksodus 1–18; 19–24:11 en 24:12 – aan die einde van hoofstuk 40 (Zenger 2008:64). Die eerste blok kan onderverdeel word in Eksodus 1–6 waarin die verdrukking van die Israeliete beskryf word met die belofte van redding deur Moses; gevolg deur Eksodus 7–11 wat die plaagverhaal bevat en dan Eksodus 12–18 wat die verhaal van die wonderbaarlike uittog uit Egipte vertel tot op die vooraand van die Sinai-gebeure. Eksodus 1–2 kan as die boekopening van die boek Eksodus beskou word (Weimar 1996:197–200). Eksodus 1 vertel die verhaal van die Israeliete se toenemende onderdrukking deur ’n vreemde farao wat die geskiedenis van Israel se verblyf in Egipte nie ken nie. In Eksodus 2 verskuif die fokus na die lotgevalle van ’n enkele gesin ten tyde van die verdrukking en uiteindelik die lotgevalle van ’n enkele persoon, die persoon van Moses wat so ’n belangrike leiersrol sou speel in die uittog van Israel uit Egipte.
Eksodus 2:1–10 vorm ’n afgeronde verhaal. Die eiename (Levi in vers 1 en Moses in vers 10) wat aan die begin en die einde van die perikoop voorkom, maak dit ’n inclusio (Stuart 2006 Logos uitgawe). Davies (1992:91–93) onderskei vyf narratiewe ontwikkelings in die verhaal. Verse 1–2b vorm die inleiding waarin ’n situasie met karakters geskets word. In verse 2c–6b word die situasie met die karakters gekompliseer en spanning ontstaan. Vers 6c vorm die draaipunt van die verhaal: die baba word ontdek en hy huil. Hoe daar nou gereageer word, gaan die verloop van die verhaal bepalend beïnvloed. Verse 6d–10c vorm die ontknoping van die verhaal. Die prinses kry die baba jammer, die suster is meteens op die toneel, haar plan word deur die prinses aanvaar en die spanning word so ontknoop. Vers 10d–e vorm die slot van die verhaal. Die baba kry ’n naam van sy aangenome ma en so word die konvensionele beskrywing van ’n geboorte wat alreeds in vers 2 genoem is, voltooi. Skematies kan die narratiewe ontwikkeling soos volg opgesom word: Verse 1–2b; Verse 2c–6b; Vers 6c; Verse 6d–10c; Vers 10d–e.
Die literêre analise wat hier voorgestel word, verdeel die verhaal in drie onderskeie tonele. Die verhaal begin met die skets van die agtergrond wat lei tot die krisis. ’n Levitiese vrou tree in die huwelik en uiteindelik word ’n seuntjie gebore. Die geboorte van die seuntjie moet teen die agtergrond van die laaste vers van Eksodus 1 gelees word: “Die farao het toe sy hele volk beveel: Al die seuns wat gebore word, moet julle in die Nyl gooi, maar al die dogters moet julle laat leef”. Die ma van die seuntjie maak ’n plan om die dekreet van die farao te omseil deur haar seuntjie onder die toesig van sy ouer suster in ’n waterdigte mandjie in die Nylrivier te versteek (verse 1–4).
In die tweede toneel (verse 5–8) neem die verhaal ’n onverwagse en lewensbedreigende wending. ’n Egiptiese prinses met haar diensmeisies daag op by die plek waar die baba versteek lê. Wat die situasie vererger is dat die prinses die mandjie opmerk en haar slavin vra om die mandjie te gaan haal. Met die oopmaak van die mandjie sien sy die seuntjie wat aan die huil gaan. Met die ontdekking van die baba deur die prinses bereik die spanning ’n nuwe hoogtepunt. Die dekreet van die prinses se pa bepaal dat Israelitiese seuntjies in die Nyl gegooi moet word om te verdrink. Wat gaan die reaksie van die prinses wees? Teen die verwagting in en duidelik teen haar pa, die farao, se wil, kry die prinses die seuntjie jammer ten spyte van die feit dat sy besef dit moet ’n Israelitiese seuntjie wees wat bestem is om in die einste Nylrivier gedood te word. Eensklaps verskyn die suster van die baba op die toneel en maak ’n voorstel tot behoud van die seuntjie. Die suster se voorstel is om ’n Hebreeuse vrou te roep om die baba te voed en sodoende as pleegma op te tree. Wat die suster nie aan die prinses vertel nie, is dat die pleegma wat sy in gedagte het, niemand anders is as die baba se biologiese moeder nie. Die prinses val vir die plan en die baba en moeder word herenig en so word die seuntjie se lewe gered met die onverwagte byvoordeel dat sy vergoed sal word vir die versorging van die baba.
Verse 9–10 vertel die gelukkige afloop en einde van die verhaal. Die seuntjie is nou herenig met sy moeder wat hom nou onbelemmerd kan versorg en uiteindelik word hy aan die Egiptiese prinses terugbesorg wat hom as haar seun aanneem en aan hom ook ’n naam gee. Skematies kan die narratiewe struktuur wat hier voorgestel word, soos volg weergegee word: Verse 1–4; verse 5–8; verse 9–10.
Volgens Davies (1992:99) vertoon die perikoop ’n chiastiese patroon:
A Die huwelik van die ouers en die geboorte van Moses (verse 1a–2b)
B Die moeder steek Moses weg en plaas hom in ’n mandjie (verse 2c–3e)
C Die suster posisioneer haarself (vers 4)
D Die prinses vind die baba (verse 5–6)
C’ Die suster maak ’n voorstel (verse 7–8)
B’ Die prinses gee die baba aan sy moeder om hom te versorg (verse 9a–10b)
A’ Die aanneming van en benaming van Moses (vers 10c–f)
Vanuit die literêre ondersoek van die perikoop en met die fokus op die karakters in die narratief word daar ’n ander chiastiese patroon onderskei:
A ’n Levitiese man tree in die huwelik met ’n vrou (vers 1)
**B Die Levitiese vrou skenk geboorte (vers 2)
****C ’n Seuntjie word gebore (vers 2)
*****D ’n Suster word aangestel om wag te hou oor die seuntjie (vers 4)
*******E ’n Egiptiese prinses verskyn op die toneel en die seun word ontdek (verse 5–6)
*****D’ Die suster gryp in en beding die seun se versorging en redding (vers 7)
***C’ Die seuntjie se toekoms word onderhandel (vers 7)
***B’ Die Levitiese vrou maak ’n terugkeer en word herenig met haar seuntjie (verse 8–9)
A’ Die seuntjie kry ’n naam (vers 10).
Die verhaal word briljant vertel. Daar word onmiddellik ’n element van spanning geskep (wat gaan die lot van die aanvanklik naamlose seuntjie uit die huwelik van ’n Levitiese man en vrou wees?). ’n Spanningslyn word ook geskep deur die aankondiging van die geboorte van die seuntjie maar wat aanvanklik naamloos bly en eers aan die einde van die verhaal ’n naam kry. Die spanning word verhoog met ’n totaal onverwagse ontwikkeling wat ’n verdere krisis in die verhaal skep (van alle mense is dit ’n Egiptiese prinses, die dogter van die farao wat die dekreet uitgevaardig dat Israelitiese seuntjies in die Nylrivier gegooi moet word, wat op die seuntjie afkom). Die krisis word op ’n ewe onverwagse manier ontlont (’n jong Israelitiese slawemeisie oortuig die Egiptiese prinses van haar plan om die seuntjie te red). Daar is selfs ’n oomblik van humor in die ontknoping van die spanningslyn in die verhaal (sonder dat die Egiptiese prinses dit weet, word die seuntjie met sy biologiese moeder herenig. Meer nog, die moeder word deur die prinses betaal om die seuntjie te versorg!). Daar is ’n goeie afloop en gelukkige einde van die verhaal (die ma is herenig met haar baba en die prinses is tevrede dat die baba goed versorg sal word. Die biologiese moeder hou ook woord en besorg haar seuntjie terug aan die prinses). Die verhaal eindig met die aangenome ma wat aan die seuntjie die naam Moses gee.
In albei die voorstelle tot ’n chiastiese opbou van die perikoop, vorm die toetrede van die Egiptiese prinses die sentrum en keerpunt van die verhaal. In albei die voorstelle word die toetrede van die Egiptiese prinses omraam deur die suster van die baba.
Vroue (die ma van die baba, die suster van die baba, die Egiptiese prinses en haar diensmeisies) speel die dominante rol in die verhaal. Dit is ’n vrou wat onder lewensbedreigende omstandighede vir seuntjies swanger word en aan ’n seun geboorte gee. Dit is die suster van die baba wat aangestel word as wagter oor die baba in die Nylrivier. Dit is ’n Egiptiese prinses en haar diensmeisies wat by die rivier opdaag. Dit is die suster en die prinses wat in gesprek tree. Dit is die moeder van die baba wat die versorger van die baba word. Tog word die verhaal omraam deur twee manlike persone, die vader van die seun in vers 1 en die seun van die vader in vers 10.
Die belangrikste karakter om wie dit in die verhaal gaan, is die seuntjie wat gebore word. Dit is hy wat gebore word, wat in die Nylrivier versteek word, wat opgepas word deur sy suster, wat gevind word deur die Egiptiese prinses, wat weer in die sorg van sy biologiese ma beland en wat uiteindelik weer terug besorg word aan die Egiptiese prinses. ’n Seuntjie wat bestem was om te sterf aan die hand van ’n Egiptiese farao, groei op in die hofhouding van ’n Egiptiese farao. Dit is opvallend dat al die karakters in die verhaal anoniem is. Die anonimiteit van byvoorbeeld die suster van Moses wat die leser later in die Pentateug leer ken as Mirjam, het daartoe gelei dat ondersoeke na die karakter van Moses se suster in die verhaal nie ingesluit word in ondersoeke na die figuur van Miriam nie (Burns 1987; Rapp 2002). Die enigste karakter wie se eienaam bekend is – dit ook eers aan die einde van die verhaal – is die seuntjie wat die naam Moses kry van sy Egiptiese aanneemmoeder. Die naamgewing van die seuntjie is dan ook die hoogtepunt van die verhaal.
Ironie as literêre stylfiguur kom verskeie kere voor in die verhaal. Dit is ironies dat die Nylrivier wat volgens die dekreet van die farao die plek van dood is vir Israelitiese seuntjies, in die verhaal die plek van veiligheid en lewe word vir die seuntjie van die Levitiese egpaar.
’n Tweede ironie is dat die moeder van die seuntjie op ’n manier gehoorsaam is aan die dekreet van die farao in die sin dat haar baba in die Nyl beland maar nie om te sterf nie maar juis om te lewe (Propp 1999:153–154; Cobb 2011:115–116; Johnstone 2014:51).
’n Derde ironie is dat ’n naby familielid van die farao ’n Israelitiese seuntjie red wat bestem was om doodgemaak te word (Cobb 2011:117). Teenoor die onmenslike maatreël van die farao staan die simpatie van sy dogter met die lot van die huilende Hebreeuse seuntjie. In die verdere verloop van die verhaal blyk dit dat die seuntjie uiteindelik die volk Israel uit Egipte gaan uitlei.
’n Vierde ironie is dat ’n lid van die koninklike hofhouding van die farao van Egipte probleemloos die voorstel van ’n vreemdeling wat deel is van ’n groep wat as slawe in Egipte werk, aanvaar (Meyers 2005:42). Die ironie word verskerp as in gedagte gehou word dat Egiptiese hofhoudings die sentra van Midde-Oosterse wysheidstradisies was en hier uitoorlê ’n slawemeisie ’n Egiptiese prinses verbonde aan die hofhouding van ’n Egiptiese farao (Davies 1992:93).
’n Vyfde ironie bestaan daarin dat die Hebreeuse seuntjie wat bestem was om te sterf as gevolg van die dekreet van die farao sy aangenome kleinseun aan sy hofhouding word (Deist 1988:24).
Die verhaal van die eksodus speel hom af gedurende die tweede helfte van die tweede millennium vC. Schmid (2015:335) dateer die datum selfs nog meer presies as 2 666 vC. Die wêreld van die vertellers van die verhaal is egter nie dieselfde as die wêreld van die narratief nie. Die wêreld van die verteller(s) is waarskynlik dié van priesterlike skrywers gedurende die tyd van die Babiloniese ballingskap (586–539 vC). Juda het die land verloor soos wat die Israeliete in Egipte sonder ’n land was. Die ballingskap was ook ’n tyd van vertwyfeling aan JHWH se vermoë om aktief in die geskiedenis op te tree soos wat Eksodus 2:10 ook die skynbare afwesigheid van JHWH aanspreek. Die ballinge het hulleself op vindingryke maniere tuis gemaak onder die vreemde heerskappy van die Babiloniërs (Bright 1967:324–325; Jeremia 29:5) soos wat die moeder en suster van Moses gedoen het om hom van ’n seker dood te red.
Daar is drie teologiese aksente in die teks na aanleiding van die literêre ondersoek wat gedoen is. Dit is opvallend dat die verhaal open met die opmerking dat sowel die pa en ma van die seuntjie, Leviete was. Leviete was sinoniem met mense wat hul godsdiens toegewyd beoefen het. Die Leviete sou die stam word wat godsdienstige en geestelike leierskap aan Israel sou bied en wat bekend was vir hul lojaliteit aan JHWH (Stuart 2006 Logos uitgawe). Tog vertel die verhaal nie van ’n enkele godsdienstige handeling wat in die verhaal afspeel nie. Geen heiligdom word besoek nie, geen offer word gebring nie, daar word selfs nie eens gebid nie. Wat wel beklemtoon word, is die inisiatief wat karakters in die verhaal neem. Weimar (1996:196) onderstreep die besondere gewig wat menslike handelinge in die gedeelte inneem. Die moeder van die seuntjie bedink ’n vindingryke plan om haar seuntjie te red van die dood deur hom in ’n waterdigte mandjie in die Nylrivier te versteek. As verdere voorsorgmaatreël stel sy die ouer suster aan as toesighouer oor die mandjie met sy kosbare inhoud.
Die suster van die baba word eensklaps gekonfronteer met ’n totaal onverwagse komplikasie (Branch 2003:295–299). Van alle mense, is dit die dogter van die farao wat die doodsdekreet uitgevaardig het, wat die plek van die verstekeling kies om te bad. Wat die situasie nog meer vererger, is die baba wat begin huil en ontdek word deur die prinses. Die suster tree blitssnel op en is meteens in die teenwoordigheid van die prinses. Sonder om raad te vra by ’n ander gesagsfiguur soos haar ouers of miskien ’n godsdienstige leier soos ’n priester moet sy ’n impromptu plan bedink. Gelowige mense (soos die Leviete) leef die gewone lewe en terwyl hulle hul gewone lewe leef, moet hulle selfs lewensbedreigende uitdagings te bowe kom deur vindingryke en kreatiewe planne. Menslike inisiatief sluit nie God se inisiatief uit nie. Gelowige mense word aangemoedig om ook en miskien juis onder bedreigende omstandighede met inisiatief vindingryke planne te maak om met sukses te oorleef.
Terwyl God nie genoem word in die verhaal nie, beteken dit nie Hy is afwesig nie. Eksodus 1–2 skets die haglike omstandighede van die Israeliete onder die bewind van ’n nuwe farao. Israeliete is verplig om erge dwangarbeid te verrig (Eksodus 1:11). Die druk op die Israeliete het verder verhoog deur hulle met geweld selfs nog harder te laat werk (Eksodus 1:13–14). Die volgende maatreël wat die farao getref het om die bedreiging wat die Israeliete vir hom ingehou het, te beperk was om vir Hebreeuse vroedvroue die opdrag te gee om seuntjies wat gebore word, dood te maak. Die vroedvroue fnuik egter die plan van die farao deur die seuntjies nie dood te maak nie met die verduideliking dat Hebreeuse vroue sterk is en self geboorte skenk sonder die hulp en ondersteuning van vroedvroue.
Die laaste maatreël wat die farao tref was om die dekreet uit te vaardig dat seuns wat gebore word, in die Nylrivier gegooi moet word. Van God se ingryping in die toestand word net vertel dat Hy die vroedvroue goedgesind was. In die vervolg van die verhaal na afloop van die redding uit die Nylrivier word daar ook niks van God se ingryping vertel nie. Moses vermoor ’n Egiptenaar en moet vlug vir sy lewe sonder dat daar gesê word dat God hom beskerm. Tog suggereer die verhaal dat die Here in, met en deur menslike planne aktief aan die werk is. Dat die klein baba Moses die eerste paar maande van sy lewe hoegenaamd in die lewe bly, is alreeds beduidend. Dat die Egiptiese prinses teen alle verwagting in en teen die uitdruklike dekreet van haar pa die seuntjie jammer kry welwetende dat hy ’n Hebreeuse seuntjie is en sy lewe spaar, is byna te goed om waar te wees. Dat ’n Egiptiese prinses die voorstel van ’n Hebreeuse slawemeisie probleemloos aanvaar is eintlik ongehoord. Dat die seuntjie weer met sy biologiese moeder herenig kon word, is ook byna te goed om waar te wees. Die onverwagse verloop wat die verhaal telkens neem, wys na God se verborge krag (Weimar (1996:196) en dat Hy op ’n manier onsigbaar aan die werk is (Propp 1998:160). Dit is ook die gevolgtrekking waartoe Houtman (1993:268) kom as hy opmerk dat daar geen twyfel kan bestaan dat die hand van God die gebeure bestuur het sodat die verhaal met ’n hoopvolle einde eindig.
Die verdere verloop van die eksodus gebeure suggereer ook dat God hier in Eksodus 2:1–10 aktief aan die werk is. Gowan (1994:3) maak die opmerking dat God se afwesigheid doelbewus en nie toevallig is nie. In die skynbaar sekulêre verhaal word dit mettertyd duidelik dat daar ’n goddelike plan agter menslike besluite is wat aanvanklik nie duidelik is nie. Propp (1998:154) noem die moontlikheid dat die redding van Moses uit die Nylrivier ’n vooruitsig bied op die redding van die Israeliete deur die Riet See later in die boek in Eksodus 14. In Eksodus 14:14 word die wonderbaarlike redding van die Israeliete spesifiek aan die Here se inisiatief toegeskryf – dit is Hy wat sy volk red. As dit die geval was met die redding deur die Riet See, is dit ook hier in Eksodus 2 die geval. Soos wat die Here reddend ingegryp het tydens die deurtog deur die Riet See, was die Here ook hier aktief maar onopvallend aan die werk om Moses van ’n gewisse waterdood te red.
Dit is ook opvallend dat die Hebreeuse woord wat vir Moses se mandjie gebruik word, dieselfde woord is wat vir Noag se ark gebruik word in Genesis 6. Die verband wat deur die gebruik van dieselfde woord in die twee verhale geskep word, is duidelik: soos wat Moses in ’n miniatuur ark van verdrinking gered is, is Noag en sy familie ook deur middel van ’n ark van verdrinking gered. Noag en sy familie se redding was die begin van ’n totaal nuwe tydvak. Met Moses het daar ook ’n totaal nuwe tydvak in die geskiedenis van Israel aangebreek.
Eksodus 2:1–10 is ’n deel van ’n groter verhaal wat vertel word. Eksodus 1–2 is inderdaad die begin van die verhaal wat uitloop op die uittog uit Egipte (Eksodus 14–15); die omswerwinge in die woestyn (Eksodus 16–18) en die verbondsluiting by Sinai (Eksodus 19–24). Moses se moeder, sy suster, die diensmeisies van die Egiptiese prinses het niks geweet van die groter prentjie wat nog in die res van die Eksodus-verhaal gaan ontvou nie. Die verhaal wat hom hier afspeel is die verhaal van die toekomstige verlosser van Israel uit die verdrukking van Egipte (Houtman 1993:267). Daar is ’n groter perspektief wat mense gewoon net miskyk. Die baba in die mandjie versteek tussen die riete van die Nylrivier was deur die Here bestem vir ’n enorme groot rol in die geskiedenis van die Israel. Gelowiges se planne is deel van ’n groter en wyer perspektief wat hulle ontwyk. Wat ook betekenisvol is, is dat menslike inisiatief en God se werk nie noodwendig teenoor mekaar staan nie. Sonder dat mense dit weet is hulle met hul planne opgeneem by en deel van God se groter plan wat vir die mense nie toeganklik of begrypbaar is nie.
Om die resultaat van die ondersoek bondig saam te vat: eerstens, gelowiges is mense wat op gewoon menslike vlak planne maak. Tweedens, God is daar, aktief aan die werk ook waar ons meen dat Hy nie daar is nie. Derdens, daar is ’n groter prentjie wat mense nie bewus is van nie of gewoon miskyk. Daar is in Afrikaans ’n spreekwoord wat sê: die mens wik maar God beskik. Daarmee word bedoel dat dit wat mense wil en beplan soms nie geluk nie omdat God dit anders wil. In die lig van Eksodus 2:1–10 moet die spreekwoord miskien anders bewoord word: die mens wik en God beskik. Mense het planne en mag maar planne maak om hul situasie te verbeter sonder dat dit noodwendig teen God se wil of planne te staan hoef te kom. Daar is ook iets soos ’n samespel tussen menslike inisiatief en Goddelike beskikking wat nie wedersyds uitsluitend is of hoef te wees nie. Wat mense inisieer, beplan en doen hef nie God se inisiatief, betrokkenheid en aktiewe teenwoordigheid op nie. Wat God beplan en doen hef ook nie menslike inisiatief, betrokkenheid en hulle aktiewe teenwoordigheid op nie.
Bibliografie
Ackerman, JA (1974). The literary context of the Moses birth story (Exodus 1–2). In Kenneth, RR (ed.). Literary interpretations of Biblical Narratives. Abingdon: Nashville. 74–119.
Branch, RG (2003). Women who win with words: Deliverance via persuasive communication. In die Skriflig, 37(2):298–318.
Bright, J (1967). A History of Israel. London: SCM (Old Testament Library).
Burns, RJ (1987). Has the Lord indeed only spoken through Moses? A study of the Biblical portrait of Miriam. Atlanta, Georgia: Scholars Press. (SBL Dissertation Series 84).
Childs, BS (1977). Exodus – a Commentary. London: SCM Press (Old Testament Library).
Cobb, K (2011). A woman on the border: a feminist-structuralist-deconstructive reading of the character of Miriam in Exodus 2:1–10; 15:20–21 and Numbers 12:1–16. PhD-thesis, Bangor:Wales.
Cole, RA (1973). Exodus. An Introduction and Commentary. Nottingham: IVP (Tyndale Old Testament Commentary).
Davies, GF (1992). Israel in Egypt. Reading Exodus 1–2. Sheffield: Sheffield Academic Press (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 135).
Deist, F (1988). Laat my volk trek. Cape Town: Tafelberg Uitgewers.
Fensham, FC (1970). Exodus. Nijkerk: Uitgeverij Callenbach (De Prediking van het Oude Testamment).
Gowan, DE (1994). Theology in Exodus. Biblical Theology in the Form of a Commentary. Louisville KY: Westminster John Knox Press.
Houtman, C (1993). Exodus Vol 1. Kampen: Kok (Historical Commentary on the Old Testament).
Johnstone, W (2014). Exodus 1–19. Macon, Georgia: Smyth & Helwys Publishing (Smyth & Helwys Bible Commentary).
Osborn, ND & Hatton, HA (1999). A Handbook on Exodus. New York: United Bible Societies.
Propp, WHC (1998). Exodus 1–18. A new translation with introduction and commentary. New York: Doubleday (The Anchor Bible).
Rapp, U (2002). Mirjam. Eine feministisch-rhetorische Lektüre der Mirjamtexte in der hebraïsche Bibel. Berlin: de Gruyter (BZAW 317).
Schmid, K (2015). Distinguishing the world of the Exodus narrative from the world of its narrators: The question of the Priestly exodus account in its historical setting. Heidelberg: Springer. 331–346. DOI: https://link.springer.com/book/10.007/978-3-319-04768-3.
Stuart. DK (2006). Exodus. Nashville: Broadman & Holman Publishers (New American Commentary).
Weimar, P (1996). Exodus1,1–2,10 als Eröffnungskomposition des Exodusbuches, in Vervenne, M (ed). Studies in the Book of Exodus. Redaction – Reception – Interpretation. Leuven: Uitgeverij Peters (Bibliotheca Ephemeridium Theologicarum Lovanieensium CXXVI). 179–208.
Zenger, E (ed.) (2008). Einleitung in das Alte Testament. Stuttgart: Kohlhammer (Kohlhammer Studienbücher Theologie band 1,1).
1 The Hebrew Bible: Andersen-Forbes Analyzed Text (Francis I. Andersen; A. Dean Forbes, 2008), Ex 2:1–10.