Saayman, W
Universiteit van Suid-Afrika

Eenheid en moratorium: ’n historiese perspektief

ABSTRACT

Unity and moratorium: A historical perspective

The author addresses the call for a moratorium in the debate about church unity in the Dutch Reformed family. The debate about unity between white and black believers has been ongoing since 1829, without a conclusive decision being reached despite seemingly promising progress. For this reason the General Synod of URCSA called for a moratorium on talks about church unity in September-October 2008. The author discusses the concept of moratorium in the light of the moratorium debate in mission in the 1970s. He argues that certain aspects of the earlier debate may help in bringing the present moratorium to a successful conclusion. Finally he discusses progress at the first session of talks under the mediation of the World Alliance of Reformed churches.

Inleiding

Die gesprek oor kerkeenheid in die Nederduitse Gereformeerde kerkfamilie is al lank met ons. Dit op sigself dui daarop dat ’n historiese perspektief noodsaaklik is vir analise en begrip. Moratorium is egter ’n redelik onbekende konsep in Suid-Afrika, maar tog ook al meer as dertig jaar in omloop in die wêreldwye missiologiese gesprek1. Noudat die twee begrippe onafskeidbaar met mekaar verbind is deur die besluit van die Algemene Sinode van die Verenigende Gereformeerde Kerk in SA (VGK) gehou te Hammanskraal in September-Oktober 20082, is dit myns insiens uiters noodsaaklik dat ons die wisselwerking van die twee begrippe in historiese perspektief beoordeel. Dit is my oogmerk met hierdie artikel.

Kerkeenheid binne die Nederduitse Gereformeerde Kerk – die vroeë jare

Vanaf 1652 tot 1806, met die Britse besetting van die Kaap, was die NG-gemeentes aan die Kaap direk onder beheer van die Klassis van Amsterdam. Die NG-predikante het algaande al meer geïsoleerd en verwaarloos gevoel as gevolg van hul skeiding van die moederland, Nederland. Daarom het hulle ’n versoek gerig tot Goewerneur Somerset dat hulle toegelaat word om hul eie plaaslike sinode van die NG kerk aan die Kaap bymekaar te roep. Dit was nog die dae van die staatskerk en volgens die bepalings van die Kerkorde van De Mist (wat toe die grondliggende kerkorde was) het die goewerneur finale gesag oor kerksake gehad (Dreyer 1936:175). Nadat Somerset die nodige toestemming verleen het, is die eerste sinode van die NG Kerk in 1824 bymekaargeroep. Die sinode het dadelik die vraag van sending aan die Kaap in bespreking geneem, en reeds by die eerste sinode besluit om lidmate van die NG Kerk wat betrokke was by gemeentelike sendingwerk deur die NG Kerk te orden sodat hulle die doop en nagmaal aan “heidenbekeerlinge”3 kon bedien. Reeds by die volgende sinode in 1826 is die eerste sendeling (L Marquard) in terme van hierdie besluit georden, en by die volgende sinode in 1829 die tweede (A van Lingen). Dit is inderdaad merkwaardig vir daardie periode dat die NG Kerk in sinodale verband besluit het dat sendingwerk aan die Kaap nie aan sendinggenootskappe oorgelaat moet word nie, maar deur die kerk self onderneem moet word (Saayman 2007:35-36).

Dit is duidelik dat daar vrug op die werk moes gewees het, want by die derde sinode in 1829 is die vraag aan die sinode gerig of “bekeerlinge uit die heidendom” (wat uit die aard van die saak swartmense was) saam met die “Christenlidmate” (blankes) bedien moes word, veral met die nagmaal. Die Sinode het sonder enige huiwering verklaar dat dit onmoontlik was om enige gelowige uit die diens te weer bloot op grond van ras. Volgens Dreyer (1936:315) is hierdie vraag nie onder behandeling geneem nie omdat daar geen teologiese twyfel in die geledere van die predikante bestaan het oor die kwessie nie. Rasseverhoudings tussen wit en swart was egter besig om te verhard as gevolg van sosiale en politieke omstandighede soos die ongelukkigheid rondom die vrystelling van die slawe, en al meer botsings tussen koloniste en Xhosas op die oosgrens, en die lidmate in die gemeentes was al meer onwillig om saam met die “heidenlidmate” nagmaal te gebruik. Dit lyk volgens Dreyer dus asof die vraag spesifiek geopper is om aan die predikante ’n vaste sinodebesluit te verskaf waarmee hulle die verharding in rasseverhoudings kon beveg4. Die sinode van 1834 het die debat verder gevoer met die duidelike besluit dat “Christenlidmate” (blanke koloniste) en gedoopte lidmate uit “die heidendom” (swartmense, meestal slawe en plaaswerkers) almal volledige en gelyke lidmate van die plaaslike gemeente was. Die eerste vier sinodes van die NG kerk aan die Kaap het dit dus onomwonde gestel dat wit en swart saam hoort in al die strukture van die kerk.

Die sinode van 1857 het die eerste amendement tot hierdie besluit toegevoeg. Die vraag voor die sinode was weer dieselfde: of wit en swart lidmate van die kerk gesamentlik bedien moet word, veral met nagmaal. Die eerste deel van die besluit is basies ’n bevestiging van die teologiese begronding van die NG kerk se besluite tot op daardie stadium: die Evangelie vereis onomwonde eenheid tussen wit en swart lidmate in een kerkstruktuur. Maar hierdie sinode het wel ’n toegewing gemaak vir die verhardende rasseverhoudinge. Waar gesamentlike bediening van wit en swart die voortgang van die verkondiging van die Evangelie kon belemmer, was dit toelaatbaar dat bediening vir wit en swart lidmate apart (selfs in aparte geboue) kon geskied (Saayman 1979). Hierdie toegewing, het die sinode verklaar, is gedoen as gevolg van “die swakheid van sommige (lidmate)”. Uit die konteks is dit waarskynlik dat hierdie verduideliking verwys na groeiende rassistiese vooroordele onder blanke lidmate. Dit is nie die eerste bewys dat sulke vooroordele onder die koloniste bestaan het nie. Verskeie navorsers bevestig dat die Europese koloniste wat na die Kaap gekom het, hier geland het met ’n gevestigde etnosentrisme (Keegan 1996:281). Schlemmer (in Degenaar 1978:18) verduidelik hoedat hierdie etnosentrisme stadigaan in rassisme verander het:

The white settlers in the Cape arrived from Europe with stereotypes of African aboriginals and these stereotypes of black people were reinforced by various factors. ‘There were differences in culture, appearance and personal habits…, distinction between heathen and protestant Christian… and very importantly, a polarity of material interests arising out of the issues of rights over land and the terms of the cattle trade conducted between the groups.

Giliomee (2003:55) haal dan ook die Petisie van Patriotte van 1779 aan die Here Sewentien aan waarin die wit burgers spesifiek versoek dat hulle nie deur “Kaffers” (slawe wat as polisiemanne diens gedoen het) gearresteer moes word nie. Dit is hierdie groeiende rassebewustheid wat waarskynlik hier in 1857 bevestig is met verwysing na “die swakheid van sommige”5. Dit is egter belangrik om daarop te wys dat die besluit van 1857 nie beskou kan word as motivering vir die bestaan van rasgeskeie kerke nie – die besluit het duidelik net te doene gehad met eredienste, veral die nagmaal (Smith 1980:82-83). Die gevestigde Gereformeerde beleid oor kerkeenheid op grond van aanvaarding van dieselfde belydenisskrifte is volledig gehandhaaf.

Die stigting van rasgeskeie kerke

’n Korte 24 jaar later is die NG Sendingkerk vir gekleurde lidmate gestig (in 1881). Hierdie besluit is geneem op grond van advies van sendelinge en die Binnelandse Sendingkommissie van die NG kerk (Smith 1980:84). Hierdie eerste rasgeskeie “dogterkerk” van die NG kerk het dus tot stand gekom om koördinasie van die sendingwerk in die Kaapkolonie te bevorder, en as erkenning van die realiteit dat die afsonderlike bediening van die sakramente vir alle praktiese doeleindes gegroei het tot die parallelle bestaan van afsonderlike gemeentes binne dieselfde gemeentegrense (:85). Op hierdie stadium het beide Kleurlinge sowel as swartmense (in vandag se taal, “Africans”) tot hierdie rasgeskeie kerk behoort. Hierdie patroon is later ook in die Vrystaat, Transvaal en Natal gevolg6. Daar was inderdaad in die jare na 1857 nie weer diepgaande besprekinge oor die teologiese basis van eenheid en verskeidenheid nie. Die praktiese realiteit van die ontstaan van rasgeskeie gemeentes is doodeenvoudig oorgeneem in die beleid van afsonderlike kerkvorming. Die naam was in al die provinsies dieselfde (NG Sendingkerk) en orals het beide Kleurlinge en swartmense saam aan die een sendingkerk behoort.

Die eerste afwyking van hierdie praktyk het in 1951 in die Kaapprovinsie plaasgevind. Die Kaapse kerk het in 1924 begin om sendingwerk te doen onder die Xhosas in die Transkei. Die groot afstand tussen die kerke in die Transkei en die Weskaap, sowel as die taalverskil, het veroorsaak dat die gevestigde beleid deur al meer besware gedruk is. Daarom het die Kaapse kerk in 1951 besluit om ’n NG Bantoekerk in SA in die Kaapprovinsie te stig (Smith 1980:102). Vir die eerste keer sedert 1881 het die NG kerk dus nou nie net meer rasverskille as grondslag vir afsonderlike kerke erken nie, maar ook etniese en taalverskille. Die begronding van rasgeskeie kerke het dus wegbeweeg van die praktiese oorwegings (wat in 1857 gemotiveer is as ’n begeerte om die verkondiging van die Evangelie te bevorder) na meer ideologiese oorwegings in ooreenstemming met die ontwikkelende sosio-politieke beleid van die Nasionale Party, veral soos vasgelê in die Tomlinsonverslag (sien Saayman 2008). Soos wat die rassebewustheid wat in die 1857 besluit weerspieël is, nie uit die bloute gekom het nie, so was dit ook met die groter rol van ideologiese oorwegings in 1951. Die eerste keer dat die woord “apartheid” in sy huidige betekenis in gepubliseerde vorm voorkom is inderdaad in ’n referaat wat ds JC du Plessis in 1929 gelewer het by ’n sendingkonferensie van die Vrystaatse NG kerk (Giliomee:2003:454). Na die konferensie van 1929 kon ds Valie Strydom, Vrystaatse sendingsekretaris, inderdaad die NG kerk se sendingbeleid as ‘n beleid van “apartheid” beskryf (:458). Dit is om hierdie rede dat waarnemers inderdaad die beleid van rasgeskeie kerke ook kon beskryf as ’n beleid van “aparte kerke”. Dit is hierdie beleid wat die stigting van die NG Kerk in Afrika, die Reformed Church in Africa, en ook die Evangeliese Gereformeerde Kerk in Afrika (SWA) ten grondslag gelê het7.

Die nuwe debat sedert 1987

Die energie in NG kerk en sending is in die 1950s en 1960s grotendeels in beslag geneem deur die stigting en vestiging van die verskillende rasgeskeie sinodes. Aan die einde van die 1960s het dit tot uitdrukking gekom in die bestaan van drie afsonderlike rasgeskeie swart NG kerke: die NG Sendingkerk (NGSK - Kleurlinge), die NG Kerk in Afrika (NGKA - Swartmense), met verskillende streeksinodes, en die Reformed Church in Africa (RCA – Indiërs). Die ontevredenheid onder swartmense in die algemeen met die rassebestel in Suid-Afrika het in die 1970s al sterker na vore gekom, met die hoogtepunt die jeugopstand in Soweto in Junie 1976. Dit het sy nagevolge gehad ook in kerklike verhoudinge, en is veral duidelik gemanifesteer met die afkondiging van ’n status confessionis oor die ondersteuning van apartheid deur die Wêreldbond van Gereformeerde Kerke (WGK) en die gevolglike opskorting van die lidmaatskap van die NG kerk. In 1986 het die aanvaarding van die Belydenis van Belhar deur die NGSK die debat op die spits gedryf. Dit is gevolg deur die besluit van die nuut-verkose moderatuur van die NGKA na die algemene sinode van Mtata van 1987 om ’n brief aan die moderature van die drie ander NG kerke (wit, bruin en Indiër) te skryf om hulle uit te nooi na samesprekings oor die moontlike vereniging van die vier rasgeskeie kerke in die NG kerkfamilie (Saayman 2009). Die NG kerk het geantwoord dat hulle nie organiese eenwording as ’n prioriteit beskou het nie, omdat die Federale Raad van NG Kerke genoegsame uitdrukking gegee het aan die eenheid in die familie. Die Reformed Church in Africa (die Indiërkerk) het geantwoord dat hulle alleen sou deelneem as die wit kerk ook deelneem. Die NG Sendingkerk (Kleurlinge) het egter entoesiasties positief gereageer en ingestem om met samesprekings te begin Saayman 2009:142-143). Dit was immers die NG Sendingkerk wat die teologiese grondslag vir die nuwe debat gelê het met die aanvaarding van die Belydenis van Belhar by hul Algemene Sinode in 1986. Uit hierdie samesprekings het na vele jare, en baie bloed, sweet en teleurstelling, uiteindelik die eenwording van die Sendingkerk en die NGKA gevloei, wat uitgeloop het op die stigting van die Verenigende Gereformeerde Kerk in Suider-Afrika in April 1994. Sedertdien is die debat gevoer tussen die VGKSA, die NG kerk, en, later, ook die RCA en die hergekonstitueerde NGKA8 van die Vrystaat en Phororo.

Hoogtepunte van die debat sedert 1994 kan kortliks as volg opgesom word. In 1994 het die Algemene Sinode van die NGK besluit dat die Belydenis van Belhar nie in botsing of in teenstelling was met die Drie Formuliere van Enigheid nie. Hierdie besluit is ook in 1998 bevestig, soos aangeteken in die Acta van die VGKSA Sinode van 2001 (Acta 2001:120). Die feit dat die VGKSA by sy sinode in 2001 daarna verwys het, het gespruit uit die feit dat die ASK van daardie kerk in 1996 by Goudini besluit het dat die NG kerk Belhar eers moes aanneem as belydenisskrif voordat vereniging kon plaasvind. Die sinode van 2001 het die ASK gerepudieer, aangesien dit besluite van beide die NGSK en die NGKA voor eenwording weerspreek het dat die aanneem van die Belydenis van Belhar nie as voorwaarde vir eenwording sou dien nie9. Na 2001 het die debat stadig weer op dreef gekom (nou met die RCA en die NGKA ook betrokke) en ’n hoogtepunt is bereik met die vergadering van die Algemene Sinodale Kommissies by Esselenpark in Junie 2006. ’n Eenheidsverbond is aangegaan dat die kerke sou verenig sonder dat Belhar ’n voorwaarde vir eenheid sou wees. In opvolging van hierdie vergadering het die nasionale leierskorps van beide kerke in November 2006 by Achterberg buite Krugersdorp vergader (JG Botha in Nel & Du Toit 2007:28). By hierdie vergadering is ’n ernstige besluit geneem om die pad na eenheid verder gesamentlik te bewandel, en oorblywende probleme en hindernisse gesamentlik te probeer oplos. Dit het dus op hierdie stadium gelyk asof teologiese wantroue oorkom is deur die bewussyn van die feit dat “ons broers en susters van mekaar is om Jesus se onthalwe” (:25-30). Aangesien die Algemene Sinode van die VGK reeds in 2005 besluit het dat daar inderdaad geen belydenisverskille of -hindernisse meer oor was nie, het dit dus nou gelyk of die pad na eenheid oplaas ooplê.

Waarom het die Algemene Sinode van die VGKSA dan by sy sinode in 2008 besluit om ’n moratorium oor eenheidsgesprekke te verklaar? Dit het gevolg op die bekendmaking van die resultate van ’n opname wat die NG kerk in sy gemeentes gemaak het. Die vrae in die opname het basies gehandel oor die algemene gevoel oor kerkeenheid in gemeentes, en ook oor die gesindheid teenoor die Belydenis van Belhar. Alhoewel geen werklike syfers beskikbaar gestel is nie, het die NG kerk wel verklaar dat die “oorgrote meerderheid” van gemeentes die moontlikheid van kerkeenheid met die VGKSA verwerp het. Aangesien ’n twee-derde meerderheid ten gunste van kerkvereniging in die Kerkorde van die NG kerk (sowel as in relevante wetgewing met betrekking op vrywillige genootskappe) vereis word, kon die onderhandelings dus doodeenvoudig nie voortgaan nie. Hierdie inligting is deur die kerkleiding van die NG kerk aan die kerkleiding van die VGKSA oorgedra enkele weke voor die Hammanskraal sinode in September-Oktober 2008. Die negatiewe uitwerking van hierdie inligting was grotendeels die direkte oorsaak van die onverwagte moratorium-besluit.

Moratorium: die agtergrond

Die term “moratorium” was eintlik nie algemeen bekend in Suid-Afrikaanse kerklike kringe buite die missiologiese debat nie. Dit is daarom nodig om aandag te gee aan die betekenis van hierdie begrip in historiese perspektief, want dit sal duidelik in die toekoms die debat oor kerkeenheid binne die NG kerkfamilie diepgaande beïnvloed.

John Gatu van die Presbiteriaanse Kerk in Kenia het in 1971 in ’n toespraak by ’n kerkkongres in New York, VSA, vir die eerste keer die idee geopper van ’n moratorium in sending vir ’n periode van vyf jaar. Sy motivering was dat die jong kerke10 in Afrika en Asië nooit tot volwaardige selfstandigheid sou kon kom solank die ouer, sendende kerke by die proses betrokke was nie. Teen 1971 was daar natuurlik al tientalle “outonome” jong kerke in plek in al die vorige “sendingvelde”. Die jong kerke het egter steeds gevoel dat hul in ’n ondergeskikte posisie staan, veral vanweë die oneweredige verspreiding van geldelike en teologiese hulpbronne, wat grotendeels nog onder beheer van die ouer kerke was, hoewel beheer gewoonlik uitgeoefen is in samewerking met die jong kerke11. Dit sou, na Gatu se mening, dus beter wees dat alle sendingpersoneel (nie alle hulpbronne nie) vir vyf jaar onttrek word sodat die jong kerke die geleentheid gegun kon word om werklik hul voete op hul eie te vind. Hierdie oproep van Gatu is deur die vergadering van die Wêreldraad van Kerke se Kommissie vir Wêreldsending en Evangelisasie te Bangkok in 1973 en die volvergadering van die Al-Afrikaanse Konferensie van Kerke in Lusaka in 1974 onderskryf. Die vooraanstaande sendingtydskrif, die International Review of Mission het die debat as so belangrik beskou dat die redaksie in April 1973 ’n volle uitgawe aan die oproep gewy het (Bosch 1979:5-6; Kritzinger e.a. 1994:18-19). Die debat het dus uiteindelik wyd uitgekring, maar dit het redelik onbeslissend geëindig. Vir die huidige debat oor kerkeenheid in die NG kerkfamilie is dit egter wel uiters noodsaaklik om kennis te neem van die rol wat die persepsies van paternalisme en selfstandigheid (outonomie) gespeel het. Die paternalisme van ouer kerke teenoor jonger kerke, sowel as idees van voogdyskap en selfstandigheid het gegroei uit die koloniale geskiedenis. Kerke, sendinggenootskappe en individuele sendelinge was nie boos of kwaadwillig in hul oortuiging dat hulle as voogde moes optree in die proses van die groei en onafhanklikwording van die jong kerke nie. Hulle was doodeenvoudig, net soos ons vandag, kinders van hul plek en van hul tyd. Die probleem het egter gekom tydens die proses van dekolonisasie, toe die koloniale moondhede, en ook die ouer kerke, die proses wou beheer in terme van hul groter ervaring en beter insig – en die beheer oor begrotings. Dit het die persepsie laat groei in die jonger kerke dat koloniale moondhede en sendende kerke eintlik net in naam die mag wou oordra: agter die skerms wou hul die toutjies bly trek deur hul groter geldelike hulpbronne en beheer oor teologiese opleiding (Kritzinger e.a. 1994:19). Teen hierdie agtergrond het Gatu geroep om moratorium en is die debat verder gevoer12.

Moratorium in die debat oor kerkeenheid

Die debat oor kerkeenheid binne die NG kerkfamilie was, soos verwag kon word, hoog op die prioriteitslys van agendapunte vir die Algemene Sinode van die VGKSA by Hammanskraal in September-Oktober 2008. Die ASK het in hul verslag aan die sinode die verloop van gebeure geskets. Die belowende ontwikkelinge by Esselenpark en Achterberg (Nel & Du Toit 2007) is geskets en ’n oorsigverslag oor die gesprek oor kerkeenheid in die NG kerk sedert die sinode van 1829 is ook ter tafel gelê. Die verslag van die ASK het verwys na die opname binne die NG kerk oor gemeentes se oordeel oor voorgestelde eenheid tussen die NGK en die VGKSA, wat volgens die NGK met ’n “oorgrote meerderheid” teen sodanige eenheid gekies het. Binne die VGKSA was dit onverwagte sowel as slegte nuus, en dit het die debat negatief beïnvloed. Die kerkleiding van die VGKSA was onder die indruk dat die opname oor eenheid ’n gesamentlike poging tussen die deelnemende kerke sou wees, en die feit dat die NG kerk eensydig te werk gegaan het, het die negatiwiteit versterk. Na ’n baie lang en somtyds vurige debat is breedweg besluit dat ’n moratorium geplaas word op gesprekke oor eenheid met die NGK. Op plaaslike- en streeksvlak kan samewerking voortgaan op grond van die VGKSA se begrip van Belhar. Die deur tot kerkeenheid (nie gesprekke oor kerkeenheid nie) is oopgelaat, op grond van die konsensus wat by Esselenpark en die twee Achterberg-byeenkomste bereik is. Die NGK is welkom om te eniger tyd in die toekoms terug te kom en die proses van organiese kerkvereniging op gang te sit. Verder is die Wêreldbond van Gereformeerde Kerke (WGK) uitgenooi om die bemiddelingsrol wat in vroeëre besluite van die WGK voorsien is, te kom in werking stel.13 In opvolging van hierdie besluite het die eerste gesprek in die teenwoordigheid van die WGK plaasgevind te Willow Park, Benoni, vanaf 4-6 Maart 2009. Die afgevaardigdes van die WGK het aan die einde van die samekoms ’n verklaring uitgereik (beskikbaar op hul webblad en by die kerkkantore van die NGK en VGKSA) waarin bevestig word dat die moratorium sal voortduur, en die hoop ook uitgespreek word dat dit van korte duur sal wees. Watter belangrike sake sal moet aandag kry indien hierdie wens (“van korte duur”) bewaarheid moet word?

Samevatting en Gevolgtrekkings

1. Die afvaardiging van die WGK het bevind (punt 2 van hul verklaring) dat die Belydenis van Belhar telkens na vore gekom het as ’n sentrale faktor in die huidige stand van sake. Hulle stel voor dat aandag geskenk word aan twee belangrike punte: eerstens, dat Belhar ’n gawe van God is, en nie ’n probleem nie; en tweedens dat die vertolking van die historiese konteks waarbinne Belhar tot stand gekom het, gesamentlik deur die NGK en die VGKSA bestudeer word. Ek het hierbo verwys na besluite van die Algemene Sinode van die NGK dat Belhar nie in stryd is met die Drie Formuliere van Enigheid nie (en dus by implikasie in die eerste plek nie in stryd is met die boodskap van die Skrif nie). Indien dit die geval is, en die gemeentes van die NGK steeds Belhar as ’n struikelblok (of probleem in die WGK se woorde) ervaar, is dit duidelik dat die vertolking van die historiese konteks waarskynlik die probleem skep. Die Belydenis van Belhar is aanvaar in die middel van die tagtigerjare van die vorige eeu, jare wat inderdaad as die hoogtepunt van die stryd teen apartheid en vir bevryding beskou kan word. Aangesien Belhar ook uitdruklik dimensies van apartheid aanspreek, is daar klaarblyklik ’n persepsie by lidmate van die NGK dat dit in die eerste plek ’n politieke dokument is, wat moontlik selfs van belydenistaal wil misbruik maak om beoefenaars van apartheid by te kom en voortdurend in ’n slegte lig te stel14. Dit is egter nie in die eerste plek die VGKSA se vertolking van Belhar nie. Natuurlik het Belhar binne ’n spesifieke konteks ontstaan (soos ook die Formuliere van Enigheid), het die VGKSA se afgevaardigdes geredeneer. Die belydenis is egter nie gemotiveer of geïnspireer deur die geskiedenis wat deur apartheid bepaal is nie, maar deur die vertolking van die Evangelie deur die kerk binne die konteks van apartheid. Apartheid is egter so ’n essensiële dimensie van staats- en kerkgeskiedenis in SA (Saayman 2007:69-72) dat dit onmoontlik is om die menslike lewe daarvan los te maak. Hoewel Behar dus in die eerste plek ’n belydenis is van hoe die VGKSA die Evangelie verstaan en wil uitleef, het die teologiese vertolking wel in die dampkring van apartheid plaasgevind. Die VGKSA, saam met die WGK-afvaardiging, voel dus dat ’n behoorlike studie ook van die historiese konteks en die probleme of misverstande waartoe dit aanleiding mag gee, gesamentlik deur lidmate van die twee kerke gedoen moet word (veral omdat dit gemeentelede is wat in ’n oorgrote meerderheid eenheid afgewys het). Die onteenseglike belang van die historiese konteks by die oorweging van kerkeenheid in die moratorium-situasie is dus duidelik waarneembaar. En soos Max Warren ons gewaarsku het, vrome legendes en persepsies mag ’n uiters belangrike historiese gegewe wees in hierdie studie.

2. ’n Tweede saak wat oorweging moet kry voordat die moratorium opgehef kan word, is volgens die WGK-afvaardiging dié van versoening wat deur beide afvaardigings te berde gebring is (punt 3 van hul verklaring). Die NGK-afgevaardigdes het inderdaad selfs gepraat van ’n soort waarheids- en versoeningsproses soos die Waarheids- en Versoeningskommissie waarop na afloop van die staatkundige onderhandelinge in 1994 besluit is. Indien die omstandighede en debat na aanleiding van Gatu se oproep tot moratorium in ag geneem word, mag dit hulpmiddels bied om hierdie proses te bevorder. Dit was in die 1970s duidelik dat Gatu se oproep en die ondersteuning daarvan deur baie jong kerke, vir die ouer, sendende kerke as ’n verrassing gekom het. Ek het reeds hierbo daarna verwys dat die knelpunte wat die oproep tot moratorium toe ten grondslag gelê het, nie vanweë domheid of bose bedoelings in die harte van die sendelinge tot stand gekom het nie. Dit was bloot omdat die sendelinge deelgeneem het aan ’n groot projek van sosiale rekonstruksie, naamlik kolonialisering. Die feit dat die sendelinge toe nie daarvan bewus was nie, het egter nie beteken dat Gatu se geslag dus onregverdig was in hul gegriefdheid oor die gevolge van hierdie proses nie. Dit is natuurlik moeilik om ’n mens se pyn as gevolg van sekere historiese gebeure te beskryf sonder dat dit lyk of ’n mens wel sekere deelnemers aan die gebeure persoonlik verantwoordelik hou daarvoor. Dit is aan die ander kant vir die hoorders net so moeilik om te luister en te hoor dat dit die prosesse en sisteme is wat uitgewys word as verkeerd. Die persone wat by die gebeure betrokke was, was dus miskien onwys om daaraan deel te neem, maar kan nie gewoon as boos geklassifiseer word nie. So ’n gesprek oor die instelling, bedryf en gevolge van apartheid in die NG kerkfamilie is uiters noodsaaklik, anders begryp NG-lidmate nie waarvoor versoening gesoek moet word nie, en word Belhar byvoorbeeld bloot as ’n “politieke dokument” vol hardvogtige aanklagte beskou. Dit is ook om hierdie rede so noodsaaklik dat Belhar gesamentlik en in geloofsgemeenskap en teen die historiese agtergrond bestudeer moet word. Die behoefte aan versoening kom immers tot stand in terme van volledig historiese gebeure in ’n konkrete tydperk van die geskiedenis. Versoening moet dus ook plaasvind in ’n spesifieke era tussen werklike mense en gemeenskappe. Dit beklemtoon die VGKSA se klem op die verstaan van die historiese konteks.

3. Die VGKSA-afvaardiging het in die Willowparkgesprek daarop klem gelê dat hierdie versoeningsproses ten nouste verbind moet word met ’n proses van “herstellende geregtigheid” (“restorative justice” – die begrip is nog baie nuut in die teologiese debat in Suid-Afrika en behoorlike terminologie moet nog geskep word). Hierdie klem is deur die WGK-afvaardiging oorgeneem, met die byvoeging dat dit alleen in ’n gesamentlike en gemeenskaplike proses kan geskied. Die band tussen versoening, vrede en geregtigheid is inderdaad reeds in die tagtigerjare in SA gelê en is vir swart kerke baie belangrik. Dit is verder nodig om daarop te wys dat geregtigheid hier verstaan moet word in beide teologiese en juridiese terme, soos in die debat by Willowpark geblyk het. Die VGKSA het nog nie ’n amptelike standpunt daaroor ingeneem nie, maar die teologiese begronding sal heelwaarskynlik gevind word in die Ou Testamentiese lering oor die Jubeljaar (Lev. 25 en Deut. 15:1-11; vgl Luk 4:16-20). Aangesien dit ’n redelik nuwe en onbekende begrip in die Suid-Afrikaanse teologiese gesprek is, is dit dringend noodsaaklik dat die studieproses gemeenskaplik onderneem word, nie slegs tussen teoloë nie, maar met die aktiewe deelname van die lidmate. Een van die suksesvolste aspekte van die Waarheids- en Versoeningskommissie se verhore in die 1990s was immers die geleentheid wat dit aan gewone burgers gebied het om hul stories van pyn en verlies in die openbaar met mekaar te deel. Die juridiese dimensie sal uiteraard nie bepaal kan word sonder die bydrae van regsgeleerdes nie. Dit sou egter waarskynlik beter wees as die juridiese proses eers op gang kom na afloop van die teologiese gesprek.

Konklusie

Dit is heeltemal te vroeg om enige stellige “gevolgtrekkings” te maak of tot ’n slotsom te geraak. Die sake wat dusver in die debat oor kerkeenheid en moratorium ter sprake gekom het, is sekerlik nie die enigste wat probleme skep nie. Dit wil bv. al meer lyk asof die drang tot “groot” institusionele kerkeenheid besig is om te vervaag; lidmate voel gemakliker met pogings op plaaslike- of hoogstens streeksvlak om saam dienste te lewer. Daarom dat daar heelwat sulke plaaslike samewerkingsprojekte tussen lidmate van die NG kerk en die VGKSA aan die gang is (sien die voorbeelde wat genoem word in Nel & Du Toit 2007:116-149). Hierdie saak word nie direk deur die debat oor eenheid en moratorium aangespreek nie, maar sal waarskynlik aandag moet geniet. So is daar ongetwyfeld ander knelpunte in die proses wat nog ter sprake moet kom en moontlik ’n rol gespeel het in die besluit van die “oorgrote meerderheid” van NG-lidmate teen eenheid op hierdie stadium.

Wat hierbo aangebied is in terme van gevolgtrekkings, kan daarom op geen manier as deurslaggewend of voldoende beskou word nie. Dit is hoogstens ’n eerste verkenning wat veral die aandag wou vestig op die belangrikheid van ’n historiese perspektief in die hele gesprek, maar veral in die debat oor Belhar. Dit wou ook aandui dat daar wel al vantevore in die gesprek tussen “ouer” en “jonger” kerke (ons soek steeds na meer geskikte terme) gevra is om ’n moratorium. In hierdie vroeëre debat is verwys na probleemvlakke wat moontlik ook in die huidige Suid-Afrikaanse debat ter sake is. Aan die einde kan ’n mens nog min stellige uitsprake maak; dis veels te vroeg daarvoor. Wat wel duidelik is, is dat dit ’n nodige proses is, dat dit gesamentlik en gemeenskaplik aangepak moet word, dat dit die historiese konteks uiters ernstig moet opneem, en dat dit vroeër eerder as later moet geskied. Want soos die WGK-afvaardiging punt 3 van hul verklaring oor “restorative justice” afsluit, “hope delayed can too easily turn into cynicism and mistrust”.

Bibliografie

Acta 2001. Acts, Agenda and Decision Register, General Synod, URCSA, Upington, 1-7 October 2001.

ADONIS JC 1982. Die afgebreekte skeidsmuur weer opgebou. Amsterdam: Rodopi.

BOSCH DJ 1979.Heil vir die wêreld. Die Christelike sending in teologiese perspektief. Pretoria: NGKerk Boekhandel.

DEGENAAR J 1978. Afrikaner nationalism. Occasional Paper 1, Centre for Intergroup Studies, Univ of Cape Town.

DREYER A 1936. Boustowwe vir die geskiedenis van die Nederduitse Gereformeerde Kerke in Suid-Afrika. Deel III. Kaapstad: Jaarboekkomissie Raad van NGKerke in SA.

GILIOMEE H 2003. The Afrikaners. Biography of a people. Cape Town: Tafelberg.

KEEGAN T 1996. Colonial South Africa and the origins of the racial order. Cape Town: David Philip.

KINGHORN J 1986. Die NG Kerk en apartheid. Johannesburg: MacMillan.

KRITZINGER JJ, P MEIRING & W SAAYMAN 1994. On being witnesses. Johannesburg: Orion.

NEL R & JHH DU TOIT reds 2007. Ons pelgrimstog na eenheid. Conversations on healing and reconciliation within the DRC family. Univ Pretoria: Dept Kerkgeskiedenis.

SAAYMAN W 1979. “Separate Dutch Reformed Churches: notes on the historical perspective”, in Viljoen AC (red) Ekumene onder die Suiderkruis.

SAAYMAN W 2007. Being missionary being human: an overview of Dutch Reformed Mission. Pietermaritzburg: Cluster Publications.

SAAYMAN W 2008. “Good mission policy is good state policy in South Africa”. The influence of the Tomlinson Report on racial separation in church and state at the dawn of apartheid. Studiae Historica Ecclesiasticae, Des 2008.

SAAYMAN W 2009. Die beroerder Israels. ’n Biografiese waardering van Nico Smith. Pretoria: Publiself.

SACC Rosettenville statement, gepubliseer in Bosch DJ & W Saayman 1987. Studiegids vir MSB200-B, Unisa, Pretoria.

SMITH NJ 1980. Elkeen in sy eie taal. Die planting van afsonderlike kerke vir die nie-blanke bevolkingsgroepe deur die Nederduitse Gereformeerde Kerk in Suid-Afrika: ’n teologiese beoordeling. 2e uitgawe. Pretoria: NGKerk Boekhandel

VILJOEN AC (red) 1979. Ekumene onder die Suiderkruis. Pretoria: Unisa.

TREFWOORDE

Kerkeenheid, Rasgeskeie kerke, Moratorium, Hammanskraal, Versoening

KEY WORDS

church unity, racially separated churches, moratorium, Hammanskraal, reconciliation

KONTAK BESONDERHEDE

Prof Willem Saayman is emeritus- professor in Sendingwetenskap aan die Universiteit van Suid-Afrika

en lidmaat van die VGKSA.

Sendingwetenskap

SP 5-28

Unisa

Posbus 392

Pretoria 0003

saaymw@gmail.com