Wepener, CJ
BUVTON, Universiteit van Stellenbosch

Minder is meer. Die polisemantiese waarde van simbole

ABSTRACT

Less is more. The poly-semantic value of symbols

As a whole this article explores the question whether a symbol may/must be explained or not. Therefore the Dutch liturgist Gerard Lukken’s distinction between sign and symbol, as well as his distinction between presentative and discursive symbolism, is firstly described. This is done in order to show that the meaning and functioning of a symbol should not be explained because of its unique nature as a symbol. A symbol is a poly-semantic and poly-active phenomenon, and any attempt at explanation limits and ultimately invalidates the functioning of a symbol. This position on the functioning of symbols is often criticised, and some Protestant theologians’ critique of this view is highlighted. If the meaning of a symbol may not be explained, how will it then be possible to establish whether a particular symbol is a Christian symbol or not? On the one hand this is a vital question for the specific way in which officiators use symbols and rituals in the liturgy, and on the other hand for the necessity/possibility of a criterion for the use of symbols and rituals in the Christian liturgy. In conclusion some guidelines in this regard is offered.

1. INLEIDING

Baie teoloë (ook Protestante) en ander wetenskaplikes pleit deesdae vir ’n herwaardering van die waarde van simbole en rituele. Daar is egter antropologiese, kunsteoretiese en teologiese voorvrae met betrekking tot die gebruik en funksionering van simbole in die Christelike liturgie wat onversoenbaar blyk te wees. Uit die aard van die wese van ’n simbool bly ’n simbool alleen funksioneer as ’n simbool solank dit nie deur rasionele verduidelikings ingeperk en omskep word in ’n teken nie. ’n Simbool kan alleen werklik simbool wees wanneer dit met rus gelaat word om self te doen wat dit doen. Daarenteen moet daar ook gevra word hoe daar gemeet kan word of ’n simbool wat in die liturgie gebruik word inderdaad ’n “Christelike” simbool is, indien geen verduideliking moontlik is nie. Dit is hierdie vrae wat in die res van die artikel verken sal word.

In hierdie artikel word die Nederlandse liturgis Gerard Lukken se onderskeid tussen teken en simbool, asook sy verstaan van presentatiewe en diskursiewe simboliek eerstens verduidelik. Dít word gedoen ten einde aan te toon dat ’n simbool, juis vanweë die eie aard en wese van ’n simbool, nie verklaar behoort te word nie, aangesien verduideliking die polisemantiese karakter van ’n simbool inperk en dit gevolglik ontkragtig. Lukken se beskrywing en verduideliking van diskursiewe en presentatiewe simboliek sluit nou aan by sowel Müller as Post1 se siening met betrekking tot die funksionering van simbole. Desnieteenstaande kry hierdie siening soms teenkanting. Daarom sal enkele punte van resente kritici van Lukken se posisie2 se kritiek uitgelig en uitgedaag word. As geheel wil hierdie artikel die vraag verken of ’n simbool verduidelik mag/moet word, wat aan die een kant ’n belangrike vraag is vir die presiese wyse waarop voorgangers omgaan met simbole en rituele in die liturgie. Moet liturge simbole in die erediens verduidelik of nie? ’n Antwoord op hierdie vraag hou uiteraard ook bepaalde gevolge in ten opsigte van sake soos die gebruik van formuliere. Aan die ander kant word die noodsaaklikheid of moontlikheid van ’n kriterium vir simbole en rituele in die Christelike erediens verken. Die konklusie waartoe hierdie artikel kom, is dat simbole, nie tekens nie, besonder handig is in ’n veranderende samelewing waarin gelowiges die vaardigheid om met dubbelsinnigheid of meersinnigheid te kan omgaan benodig. Dit is vrae wat ook die huidige debat rondom die identiteit van die Christelike ritueel aanroer en daarmee saam die vraag na ’n antropologiese en/of teologiese benadering in die liturgie.3

2. TEKEN EN SIMBOOL

In sy mees resente boek handhaaf Lukken (1999)4 sy basiese onderskeid tussen teken en simbool, wat ’n handige onderskeid is vir die verstaan van die unieke eie aard van simbole. Een van die algemeenste voorbeelde aan die hand waarvan die begrip teken verduidelik word, is dié van ’n verkeersteken (Lukken 1994:90).5 Dit kom daarop neer dat ’n verkeersteken soos ’n verkeerslig se drie kleure spesifiek en eenduidig verwys na stop, versigtig en ry: Dit mag geen ander betekenis hê nie, ten einde verwarring te vermy. ’n Teken is ondubbelsinnig, effektief en bruikbaar, om deur middel van ’n rasionele proses te verwys na ’n ander realiteit (Lukken 1994:90). 6Dit kom dus neer op ’n een tot een korrespondensie tussen teken en be-tekende saak wat berus op afspraak. Sodra ’n teken egter sy eenduidigheid en helderheid verloor en sodoende aanleiding gee tot misverstand, “‘denkt’ men een ander teken uit”.7 In hierdie omskrywing van teken bestaan ’n vrugbare grondslag vir ’n omskrywing van die begrip simbool.

In teenstelling met ’n teken berus die betekenis van ’n simbool nie op afspraak nie, omdat dit nooit eenduidig is nie. In ’n bepaalde konteks kry ’n simbool ’n polisemantiese waarde. ’n Simbool is, soos Lukken (1984) tereg opmerk, ’n gewone ding wat nie berus op vooraf ooreenkoms nie, dit is meersinnig, dit praat vir sigself, dit bring verlede en toekoms saam in die hede en dit betrek die hele persoon. Thiselton (1986:491-492) is van mening dat simbole nog kragtiger kan opereer as ’n konseptuele diskoers wat dikwels net die kognitiewe in die mens aanspreek, deurdat simbole die voorbewuste fonteine van gevoel en houding aanspreek. In sy proefskrif definieer Hanekom (1995:45) simbool as volg: “’n Simbool is enige woord (of woordkonstruksie), objek of handeling wat heenwys na ’n dieper, groter of verborge werklikheid wat daaragter lê.” Hoe dit ook al sy, ’n definisie van presies wat ’n simbool is of doen sal altyd voorlopig bly, aangesien sekere simboliese kwaliteite ook al by tekens teenwoordig kan wees.8 Spinks en Lukken se debat rondom hierdie punt is egter verhelderend.

In ’n boekresensie van Per Visibilia Ad Invisibilia verskil Spinks (1995:808) met Lukken ten opsigte van die vraag of simbole op ’n onbewuste ooreenkoms berus, asook met betrekking tot Lukken se onderskeid tussen die terme teken en simbool. In ’n reaksie (Lukken 1998:87-97)9 hierop handhaaf Lukken sy standpunt deur in te gaan op die onderskeid tussen Peirciaanse en Greimassiaanse Semiotiek, aangesien die kritiek heel moontlik saamhang met die Semiotiek. Die verstaan van die begrip simbool soos dit in die vorige paragraaf uiteengesit is, kom in die Peirciaanse Semiotiek ooreen met die begrip ikoon en in die Greimassiaanse Semiotiek met die begrip semisimboliese sisteem. Onduidelikheid met betrekking tot die omskrywing van simbole aan die hand van die onderskeid teken-simbool berus dus heel moontlik op ’n uiteenlopende gebruik van terminologie. Daarom handhaaf Lukken dan ook tereg sy onderskeid en verklaar daarmee saam: “Het symbool in de liturgie geeft niet alleen te denken, het komt ons ook na aan het lijf. En juis daarin is het onderscheiden van het teken. Een stoplicht ontroert nu eenmaal niet. Wie in verwondering blijft staan voor de diep groene kleur ervan, verwart teken en symbool; hij vergeet door te rijden.”

In analogie van die onderskeid tussen teken en simbool, onderskei Lukken tussen daad en handeling. Hy omskryf ’n daad as nuttig, doelgerig en met die oog op wysiging van die bestaande. Daarom is ’n daad dan ook eenduidig en soek dit na die gewenste resultaat. So byvoorbeeld is die skriftelike aflegging van ’n eksamen ’n daad, of ’n rugbywedstryd ’n hele reeks dade gerig op ’n spesifieke resultaat. In teenstelling (en in ooreenkoms) met ’n daad is ’n tekenhandeling nie ’n doel op sigself nie, tog is dit ’n verwysing na iets wat eenduidig en helder is, maar buite sigself.10

Hierteenoor is ’n simboolhandeling gelaai met betekenis en vervul die mens self hier die funksie wat deur ’n simbool gedoen word. So word die mens se liggaam en die handeling wat hy of sy daarmee verrig self die agent in die proses van simbolisering. Dieselfde reëls wat geld ten opsigte van simbool, geld ook ten opsigte van simboolhandeling. Tog is dit ook moontlik dat ’n menslike handeling terselfdertyd teken én simbool kan wees.11

Net soos ’n teken onderskei kan word van ’n simbool, en ’n handeling wat ’n teken is van ’n simboolhandeling, net so kan daar ’n onderskeid getref word tussen term en simbooltaal. ’n Term is ondubbelsinnig, helder, duidelik en funksioneel. “One can speak of a good term, one that does as much as possible with the least possible difficulty, that is, which refers to its piece of reality with maximum clarity” (Lukken 1994:93). Terme is dan ook by uitstek wetenskaplike taal, dit is taal waaroor ons nie lank reflekteer nie, maar eerder taal waarmee ons op ekonomiese en wetenskaplike/tegnologiese niveau in beheer wil bly.

Teenoor terme is simbooltaal dubbelsinnig. Dit roep hele wêrelde op, dit bedek en ontbloot dieper realiteite, dit maak nuwe horisonne oop, dit praat oor realiteite wat die menslike verstand te bowe gaan. Voorbeelde van simbooltaal is metafore vir God, soos Rots, Vader, Regter, of Paulus se militêre omskrywing van die geloof in Efesiërs 6. Op hierdie punt is dit byvoorbeeld belangrik dat simbooltaal reg gebruik word in die liturgie sodat mense se Godskonsepte gebalanseerd sal wees. “For example, pastoral and psychological problems arise if an entire theology of God is dominated by certain selected symbols which are accorded an unduly priviledged status” (Thiselton 1986:492). Hier is dit alreeds duidelik oor watter potensiaal simbole(taal) beskik ten opsigte van die vorming van mense. Ten opsigte van simbooltaal is dit ook belangrik om te let op eksklusiewe en inklusiewe taalgebruik.12

In ’n ritueel kom al die voorafgaande saam in handeling. Vervolgens sal daar, met die voorafgaande onderskeid tussen teken en simbool in ag geneem, ingegaan word op die onderskeid tussen presentatiewe en diskursiewe simboliek.

3. PRESENTATIEWE EN DISKURSIEWE SIMBOLIEK

Lukken (1999:28) haal vir Langer aan wat presentatiewe simboliek as die nieverbale vorme van simboliese ekspressie sien, waarin dit veral gaan om die simboliek van die visuele. ’n Simboliek waarin gelyktydig, in een oogopslag, iets teenwoordig (present) gestel word. As voorbeeld neem Lukken ’n foto waarvan al die elemente soos kleur, lig en skadu nie agtereenvolgens waargeneem word nie, maar in sy totaliteit. “De foto stelt het voorgestelde ineens present” (Lukken 1999:29).13 Teenoor presentatiewe simboliek is waarneming in diskursiewe simboliek alleen moontlik deur middel van opeenvolging, waartydens verskillende betekeniseenhede saamgebind word tot ’n geheel (Lukken 1999:29). Iets soos taal is dus tipies diskursief deurdat ’n reeks verbande na mekaar gelê word, om uiteindelik tot ’n gevolgtrekking of samevatting te kom (soos hierdie verduideliking van die verskil tussen presentatiewe en diskursiewe simboliek). Dít teenoor ’n simbool wat ineens ’n sintuiglike werklikheid teenwoordig kan stel. “Op deze wijze (presentatiewe simboliek) presenteren de dingen zich ineens, in hun concreetheid, en roepen zij belevingen op die ontoegankelijk zijn voor discursieve taal” (Lukken 1999:29).

Vir Lukken is presentatiewe simboliek so belangrik dat hy konkludeer dat ’n mens nie ongestraf presentatiewe simboliek kan verwaarloos nie, wat sou lei tot ’n disoriëntering van die ek.14 Presentatiewe simboliek speel ’n belangrike bemiddelende rol, aangesien die verlede dikwels onthou word via presentatiewe simboliek of simboolhandelinge (Lukken 1999:30). So kan ’n trouring in die persoonlike lewe van ’n mens in een oogopslag ’n hele stuk van sy of haar verlede ineens teenwoordig stel (sien Wepener 2000:23). Simbole soos ’n kers met doringdraad om in die liturgiese ruimte, ’n leë stoel by die nagmaaltafel of die lees van die tien gebooie 15 kan op soortgelyke wyse as presentatiewe simboliek funksioneer deur sake teenwoordig te stel en te bemiddel. Met ander woorde, die verlede word nie net onthou nie, maar ook teenwoordig gestel in en deur die ritueel. Belangrik is egter dat dit wat teenwoordig gestel word nie dieselfde is as dit wat geritualiseer is nie. Daar bly ’n sekere spanning. “... er blijft ook sprake van een niet- aanwezigheid die dwingt tot verdere handelen en tot uitzien naar de toekomst. Het presentatiewe simboliek geeft tergelijkertijd een marsorder naar de toekomst” (Lukken 1999:103). Dus die anamnese wat inherent is aan presentatiewe simboliek.

Hierdie bewuswording met betrekking tot die waarde van presentatiewe simboliek het bepaalde gevolge vir liturgiese ondersoeke. Vroeër is die liturgie veral as ’n boek bestudeer, 16 dus veral deur middel van diskursiewe simboliek. Soos Lukken egter tereg opmerk: “De rituelenboeken zijn geen doel op zichzelf. Zij zijn slechts bestemmers (destinatoren) van datgene wat moet worden uitgevoerd. Zij zijn bedoeld als ‘gangmakers’ voor de voltrekking van het ritueel. Ritueel is voor alles een handeling, een praxis” (Lukken 1999:71). 17 Die ritueel soos dit uitgevoer word, moet bestudeer word en alle “talen” 18 wat saampraat in die liturgie moet ook onder die vergrootglas kom. Met ander woorde, nie alleen die diskursiewe simboliek word as betekenisgewer in die ondersoek betrek nie, maar ook die presentatiewe simboliek. ’n Goeie voorbeeld is die ritueel van die preek waarin nie alleen die uitgewerkte preekteks nie, maar ook die prediker se unieke liggaamshouding, sy persoonlike geskiedenis, sy kleredrag, die plek waar hy staan (kansel of vloer), alles meewerk in die proses van betekenisgewing.19

Maar benewens gevolge vir liturgiese navorsing het dit ook bepaalde gevolge vir die liturgiese praktyk. Liturge en erediensgangers kan eerstens ook meer bewus word van die presentatief simboliese waarde van alle sintuiglik waarneembare gegewens in die erediens. Verder bring dit liturge voor die vraag of hulle simbole wat in die erediens voorkom mag/moet verduidelik al dan nie. Aan die een kant kan geredeneer word dat elke simbool deur gebruikmaking van diskursiewe taal aan die openbaring van God in Jesus Christus soos verkry in die Bybel as Woord van God gekoppel moet word. Aan die ander kant kan so ’n diskursiewe koppeling juis ’n simbool inperk, dit ’n een tot een koppeling gee en laat verword tot teken.

4. KRITIEK

Die voorafgaande verduideliking behoort duidelik te maak wat Lukken bedoel met die begrippe presentatiewe en diskursiewe simboliek, begrippe wat hy aan Langer ontleen. Dit gee ook ’n voorlopige blik op die waarde van albei hierdie begrippe vir die liturgie. Die feit dat hy egter ’n skerp onderskeid tref tussen presentatiewe en diskursiewe simboliek, tussen teken en simbool, is vir ’n teoloog soos Ploeger problematies. “Want een ritueel en een liturgisch moment zouden dan voor zichzelf spreken, niet uit te leggen zijn. Een ritueel is dan een soort communicatie in geheimtaal en elke discursief-symbolische benadering van dit geheim doet er niet alleen afbreuk aan maar is uberhaupt inadequaat. Wie een kunstwerk of een ritueel uitlegt is niet meer bezig met zo ’n werk” (Ploeger 2001:459).

Die kernvraag wat Ploeger in sy artikel probeer beantwoord, is of dit moontlik is om te toets of ’n ritueel Christelik is. Ten einde hierdie vraag positief te beantwoord, wat hy voel Lukken nie doen nie (vgl Ploeger 2001:459), lewer hy kritiek op die kunsteorie van Langer waarop Lukken steun. So stel hy eers sy eie siening van die anamnese en epiklese in die erediens teenoor Lukken se anamnese. Lukken20 sien die anamnese as die teenwoordigstelling van die verlede in die hede met die oog op die toekoms. Ploeger (2001:459) beskryf sy anamnese en epiklese op ’n meer doelbewus pneumatologiese wyse, naamlik dat die Gees ons in die hede die betekenis van Christus leer vir ons verstaan van ons huidige werklikheid met die oog op die komende heil. Is hierdie pneumatologiese aksent wat by Ploeger voorkom noodwendig afwesig by Lukken se formulering? Veronderstel Lukken nie, of, ten minste, hoop hy nie, dat die Gees daardie teenwoordigstelling bewerk en die toekomsvisie oopbreek in die anamnese nie? Soos Noordmans tereg opgemerk het, God gaan nie noodwendig na die kerk wanneer ons na die kerk gaan nie, 21 maar ons hoop daarop. Wat ’n simbool teenwoordig stel, word tog deur die Gees gebruik deur horisonne (Gadamer) te versmelt. Verder is dit wat teenwoordig gestel word vanuit die verlede in die liturgie ook (meestal) in lyn met die tradisie van die kerk en die Skrif. Hierdie laaste veronderstelling wil Ploeger egter meer doelbewus inbou in sy benadering tot rituele, dus met ’n diskursiewe komponent. Dit gaan dus nie soseer om ’n simbool wat gewoon nie heeltemal verstaanbaar is nie, maar om ’n spesifieke Christelike verduideliking van ’n simbool in die erediens.

In Ploeger se kritiek op Langer se kunsteorie waarop Lukken steun, begin hy deur te wys hoe Langer se werk ’n reaksie was teen die heersende filosofiese stroom van haar tyd, te wete die empiries-analitiese filosofie. Hierdie filosofiese stroming het groot klem gelê op taal- en hipotese-toetsing met behulp van die empiriese waarneming van die fenomeen in die werklikheid (Ploeger2001:461).22 Teenoor die opeenvolgende verstaan van betekenisse wat gegee word deur taal en so versamel word tot ’n geheel (diskoers), kan die betekenis van alle ander simboliese elemente wat saam ’n simbool vorm net verstaan word binne die betekenis van die geheel, in hulle relasies in die groter struktuur. En die funksionering van die simbole hang af van die gelyktydige integrasie (Ploeger 2001:462). Dit, toon Ploeger aan, was haar siening in 1941, maar in 1957 het sy toegegee dat dié skerp onderskeid tussen teken en simbool ’n fout was, ’n onderskeid waaraan Lukken vashou. En indien daar geen brug tussen diskursiewe en presentatiewe simboliek is nie, sou ’n mens volgens Ploeger geen inhoudelike teologiese kriteria kon formuleer vir die gepaste gebruik van rituele in ’n godsdienstige raamwerk nie. Maar Langer het toegegee aan kritici, naamlik dat ’n kunswerk/simbool nie net op sigself staan en na niks daaragter verwys nie. Daarom los sy die woord simbool in verband met kunswerke, aangesien simbole dan tog wel verwys na iets wat ons ken (Ploeger 2001:463). Soos haar kritici volgens Ploeger aangetoon het, is ’n simbool “iets dat iets anders weergeeft door middel van hetzij een expliciete of stilzwijgende conventie” (Ploeger 2001:463).

Kom ons herlees hier net eers weer Lukken oor die begrip simbool en probeer so vasstel of hy die skerp onderskeid aanbring om uitleg teë te werk of om soos Langer se aanvanklike teorie aan te voer dat ’n simbool werklik na niks buite sigself refereer nie. Lukken (1999:19) begin sy eerste verduideliking met betrekking tot simbool deur te sê dat daar in die literatuur oor simbole geen eenstemmigheid is nie en dat al die verskillende opvattings verwarrend kan wees. Sy sterk afwysing van enige poging om ’n simbool uit te lê is omdat die betekenismoontlikhede so radikaal ingeperk word. Die polisemantiese waarde van simbole wat deur elke individu of groep op eie wyse vertolk word, word deur uitleg ingeperk. Diskursiewe verwysings na ’n simbool laat die simbool verword tot teken, ’n een tot een afspraak. Laasgenoemde gebruik van ’n simbool noem Lukken allegorie, omdat dit by allegorie nie om direkte waarneming gaan nie, maar om verstandelike verklaring of uitleg (Lukken 1999:21). So verwys ’n teken ook na iets anders via ’n kognitiewe proses. Die lig is rooi, bring daarom die motor tot stilstand! ’n Simbool, daarenteen, bring twee werklikhede, ons oorsprong en ons toekoms, saam om ’n geheel ander werklikheid teenwoordig te stel. Sy keuse van ’n aantal verduidelikende voorbeelde, te wete ’n berken- houtkruis, Boff se sigaretstompie en verskillende reuke, kan help om die vraag te belig of ’n simbool werklik na niks buite sigself refereer nie, met ander woorde of ’n simbool presenteer of representeer. Lukken se eie beskrywings wys daarop hoe die kruise refereer na die Tweede Wêreldoorlog, na oorledenes, na Holland, na ontneemde vryheid en nog baie meer. Die kruise verwys dus wel na iets buite hulleself, maar hulle verwys vir Lukken as spesifieke persoon na iets spesifieks. Vir iemand anders sou dit na ander sake kon verwys. Dit verwys dus na dit wat in die waarnemers se verwysingsveld moontlik eksistensieel teenwoordig is. En as sodanig is sy siening dus subjektief en hang die (religieuse) betekenis van ’n simbool dus af van die funksie wat dit vervul in die toe-eiening daarvan. Desnieteenstaande is Ploeger se eie oplossing vir sy inisiële vraag, naamlik kan ’n mens toets of ’n ritueel Christelik is, te wete die konteks wat bepalend is, ook hier inherent aanwesig. Die verband tussen die bepaalde ritueel en die bekende rituele konteks waarin mense lewe, sal volgens Ploeger (2001:471-474) bepaal of mense die ritueel ook in diskursiewe sin kan verstaan soos met die ritueel bedoel is. Maar dit maak nog nie dat die simbool representeer nie, maar presenteer. Twee werklikhede, soos bepaal deur die bekende konteks en die aanskouer van die simbool of deelnemers aan die ritueel se eie persoonlike verwysingsraamwerk, word saamgebring om ’n nuwe werklikheid teenwoordig te stel. En hierdie werklikheid sal verskil van persoon tot persoon. Die konteks en toe-eiening is dus medebepalend ten opsigte van die inhoude van wat teenwoordig gestel word, maar elke diskursief simboliese verwysing wat die simbool maak tot representasie, sal dit ontkragtig. ’n Verklaring van die betekenis van ’n simbool het ’n invloed op die funksionering van die simbool. Indien die veelkantige en polisemantiese inhoud deur middel van verduideliking verskraal word, het dit ook ’n invloed op die funksionering van die simbool.

Maar met hierdie verduideliking sal Ploeger nie heeltemal verlief neem nie. Hy kom tot drie konklusies vir Christelike ritueelteorie, te wete, eerstens, ritueelteorie kan baat vind by kunsteorie, afhanklik van die aard en inhoud van die ritueel en konteks waarin ’n ritueel ’n plek kry; tweedens, in die Christelike ritueel representeer simboolhandelinge en simbooltaal godsdienstige simbole, en derdens refereer hierdie godsdienstige simbole altyd aan die konkrete geskiedenis van Israel, van Jesus, uit die kerk en haar persoonlike geloofsinhoude. “Zonder een verbinding tussen symbolische representatie en discursieve symboliek zou er geen sprake zijn van een christelijk ritueel” (Ploeger 2001:468). En volgens Ploeger dink hy nie Lukken sal met hom verskil hieroor nie.

Tog hou Ploeger vol en beroep hom daarvoor op Van der Leeuw dat ’n Christelike ritueel altyd ’n relasie moet hê tot diskursiewe taal. Die ritueel moet verband hou met die Christelike geloof, gebaseer op die Bybel en tradisie, uitgelê en vertolk deur mense van die tyd (Ploeger 2001:471). Dus representatiewe simboliek met ’n diskursiewe komponent.

5. NOG KRITIEK

Soortgelyke kritiek soos dié van Ploeger kry ons in wat Immink sy “Calvinistiese reserwe” noem. Immink wonder of die werklikheid van God en die subjektiwiteit van God in die erediens voldoende gehonoreer word in die simboliese dimensie van ekspressiewe handeling. “Wordt wel voldoende recht gedaan aan de gedachte dat Gods bemoeienis met ons mensen openbarend, aan de licht brengend is en als zodanig ook in woorde te vatten is?” En dit het tot gevolg dat rituele en simbole hulle spesifiek Christelike betekenis kry vanuit die onderwysing (Immink 1998:82). Immink gaan verder deur te sê dat die idee dat simbole en rituele self deel het aan die werklikheid waarna hulle verwys, gevaar loop van ’n mistiek-ontologiese koppeling tussen teken en betekende saak (Immink 1998:82).23 Loop Immink nie hier gevaar van ’n Grieks-dualistiese denkwyse nie? Dit is tog juis op ’n pneumatologiese wyse wat God die teken/simbool/ritueel herskep, en dat die betekende saak dus nie afwesig is van die teken nie, ook nie totaal opgevat word in die teken nie, maar dan ook weer wel aanwesig is. Is dit wat Lukken bedoel met “Gods niet afwezige afwezigheid” of sy aanhaling van Goethe, te wete “dat het symbool het ding is zonder het ding te zijn, en dat het toch het ding is”? (Ploeger 2001:468, asook Lukken 1999:21).24 God is inderdaad nie te bevat in die simbool nie, maar Hy is ook nie afwesig daarvan nie. Maar hoe kan daar dan bepaal word of die God wat die Christene bely, gekoppel is aan die spesifieke simbool, sonder om die polisemantiese en poliaktiewe krag van die betrokke simbool in te boet?

6. ’N VOORSTEL

Kritiek soos dié van Ploeger en Immink is waardevol, maar nie onoorbrugbaar nie. Sou daar nie onderskei kon word tussen die “maak” of “toetsing” van simbole volgens ’n bepaalde kriteria van simbole (teologies en antropologies) en die inkulturasie (krities wederkerige wisselwerking tussen kultus en kultuur) daarvan en hoe daardie simbole en rituele presentatief simboliseer sonder dat ’n diskursiewe komponent ingebring moet word tydens die voltrekking van ’n ritueel of die funksionering van ’n simbool tydens die liturgie nie? Die teologiese en antropologiese kriteria wat aangewend word in die proses van inkulturasie sorg tog dat die diskursiewe komponent wat met die Bybel en tradisie van die kerk refereer, ingebou is om deur die erediensgangers geïnterpreteer te word deur deelneming en toe-eiening, sodat die uiteindelike ritueel of simbool wat ’n plek in die liturgie kry in sigself kan spreek, om so sonder uitleg die verlede en die hede saam te bring met die oog op die toekoms. Daarom sou Lukken se skerp onderskeid tussen teken en simbool gehandhaaf kon word, ten einde Ploeger se sentrale vraag of en hoe ’n mens kan aantoon of ’n bepaalde ritueel pas in ’n Protestantse gemeente positief te beantwoord, en omdat die oortuiging bly dat “’n grap wat ’n mens verduidelik het nie meer snaaks is nie”. Hierdie voorstel met betrekking tot die kritiese toetsing van rituele en simbole word gedoen, omdat die waarde van presentatiewe simboliek met sy polisemantiese krag van besondere belang is in die volle funksionering van simbole en rituele. En gewoon omdat minder meer is (en hierdie uitdrukking gaan nie verduidelik word nie ...).

7. TEN SLOTTE

Vanuit ’n kunsteoretiese en antropologiese invalshoek wat bou op die onderskeid tussen teken en simbool, wil hierdie artikel vir Lukken volg deur vol te hou dat ’n simbool liefs nie verklaar moet word nie. Daar moet gewaak word teen te veel uitleg van simbole en rituele in die liturgie. (Te veel) uitleg kan die betekenismoontlikhede van ’n simbool beperk en dit tot teken, ’n een tot25 een verwysing na iets spesifieks maak, eerder as ’n inlywing in ’n hele cluster van betekenisse en funksies (wat ook nie sommer net enigiets is nie, maar wel ’n spesifieke cluster). Die betekenis en funksionering van ’n simbool hang nou saam. Die funksionering van simbole is ’n groot misterie wat ons meestal net in verwondering laat en wat moeilik te verklaar is. Oor die betekenis van ’n simbool sou wel iets gesê kon word, maar slegs ten koste van die verwondering. Oor die kommunikatiewe potensiaal van simbole en rituele, juis vanweë hulle polisemantiese en poliaktiewe aard, is al heelwat navorsing gedoen en dit hoef nie hier weer aangevoer te word nie.26 Die kommunikasie wat deur middel van simbole geskied, is juis handig en besonder betekenisvol in ’n tyd soos vandag waarin volstrekte digotomieë van sekerhede soos reg en verkeerd dikwels vervloei tot ’n grys area. Simbole is hier juis van waarde om mense te help om met die meerkantigheid, die polisemantiese aard van waarheid, waarhede en sekerhede, met dubbelsinnigheid of veelsinnigheid, om te gaan in ’n veranderende en verwarrende samelewing. En die vrees dat ’n spesifieke simbool miskien nie honderd persent pas binne ’n spesifieke Christelike kriterium nie, kan besweer word deur die kritiese toetsing buite die aktuele uitvoering van die erediens te plaas, en die “maak-proses” op te neem.

BIBLIOGRAFIE

Agenda vir die tiende vergadering van die Algemene Sinode van die Nederduitse Gereformeerde Kerk 1998.

Babin, P 1991. The new era in religious communication. Minneapolis: Fortress Press.

Barnard, M 2000. Liturgiek als wetenschap van christelijke riten en symbolen. Amsterdam: Vossiuspers.

Dijk, DJJ 1998. Inclusieve taal in de liturgie, in Oskamp, P & Schuman, N (reds). De weg van de liturgie. Tradities, achtergronden, praktijk. Zoetermeer: Meinema.

Geybels, H 2001. Algemeen menselijk of eigen christelijk? Rituelen en de identiteit van religies. Tijdschrift voor Theologie 41, 221-230.

Grimes, RL 1990. Ritual Criticism. Case Studies in Its Practice, Essays on Its Theory. Columbia: University of South Carolina Press.

Hanekom, AR 1995. Simbool en ritueel as instrumente vir geloofsvorming. DTh-proefskrif ingelewer aan die Universiteit van Stellenbosch.

Happel, S 1990. Symbol, in Fink, PE (red). The New Dictionary of Sacramental Worship. Collegeville: The Liturgical Press.

Immink, G 1998. Een dubbele beweging, in Oskamp, P & Schuman, N (reds). De weg van de liturgie. Tradities, achtergronden, praktijk. Zoetermeer: Meinema.

Lukken, G 2001. De “overkant” van het menselijk ritueel. Herbezinning vanuit fenomenologie en semiotiek op antropologische en theologische lagen in het christelijk ritueel. Tijdschrift voor Theologie 41, 145-166.

Lukken, G 1999. Rituelen in overvloed. Een kritische bezinning op de plaats en de gestalte van het christelijke ritueel in onze cultuur. Baarn: Gooi & Sticht.

Lukken, G 1998. Symbool als grondcategorie van de liturgie. Enkele aanvullende verhelderingen vanuit de semiotiek. Jaarboek voor liturgie-onderzoek 14, 87-97.

Lukken, G 1994. No life Without Rituals, in Van Tongeren, L & Caspers, C (reds). Per Visibilia Ad Invisibilia, Anthropological, Theological and Semiotic Studies on the Liturgy and the Sacraments. Kampen: Kok Pharos Publishing House.

Lukken, G 1984. Geen leven zonder rituelen. Baarn: Gooi & Sticht.

Lukken, G 1980. De onvervangbare weg van de liturgie. Baarn: Gooi & Sticht.

Menken-Bekius, C 1998. Rituelen in het individuele pastoraat. Een praktisch-theologisch onderzoek. Academisch Proefdshrift. Kampen: Uitgeverij Kok.

Ploeger, AK 2001. De plaats en gestalte van het protestantse ritueel in onze cultuur. Praktische Theologie 28/4, 457-480.

Post, PGJ 2001. Introduction and application. Feast as a key concept in a liturgical studies research design, in Post, PGJ et al (reds). Christian Feast and Festival. The Dynamics of Western Liturgy and Culture. Liturgia Condenda 12. Leuven: Peeters.

Senn, FC 1997. Christian Liturgy. Catholic and Evangelical. Minneapolis: Fortress Press. Spinks, B 1995. The Journal of Theological Studies 46, 808.

Thiselton, AC 1986. Sign, Symbol, in Davies, JG (red). The New Westminster Dictionary on Liturgy and Worship. Philadelphia: The Westminster Press.

Wepener, CJ 2002a. The object and aim of multi-disciplinary liturgical research. Scriptura (verskyn eersdaags).

Wepener, CJ 2002b. Still “because of the weakness of some”? A descriptive exploration of the Lord’s Supper in South Africa, 1948-2002. Jaarboek voor liturgie-onderzoek 18, 139-158.

Wepener, CJ 2000. Liturgie en versoening. Die inkulturasie van rituele van versoening (’n ondersoeksvoorstel). Ter gedeeltelike voldoening aan die vereistes vir die graad MTh aan die Universiteit van Stellenbosch.

Wepener, CJ 1998. ’n Ondersoek na die begrippe “simbool” en “idool” en die waarde van fisiese simbole in die Gereformeerde liturgie in ’n postmoderne samelewing. Skripsie ingelewer ter gedeeltelike voldoening aan die vereistes vir die graad BD aan die Universiteit van Stellenbosch.

1 Tydens my predikantsopleiding (Universiteit van Stellenbosch) het ek ’n kursus in Liturgiek van prof Bethel Müller bygewoon. Ons het ’n boek van Pierre Babin behandel, onder meer ’n hoofstuk met die titel “The Symbolic Way”. Na aanleiding van ’n tipies gereformeerde diskussie wat ontstaan het met betrekking tot die funksionering van simbole, het prof Müller, tot my verbasing (toe), opgemerk: “’n Grap wat ’n mens eers verduidelik het, is nie meer snaaks nie. Dieselfde geld ten opsigte van ’n simbool waarvan die betekenis uitgelê is.” Een jaar later, in ’n kursus met die titel “De fenomenologie van de liturgie” (Universiteit van Tilburg), het prof Paul Post ’n soortgelyke opinie met betrekking tot die funksionering van simbole gehuldig en onder meer opgemerk dat “dominees en priesters wat die rituele in die erediens verduidelik, hulle rol as liturg met dié van liturgis verwar”. Geen diskussie het ontstaan nie, aangesien dit vir die meerderheid Katolieke teologiestudente waarskynlik vanselfsprekend was.

2 Vgl Ploeger, AK 2001. De plaats en gestalte van het protestantse ritueel in onze cultuur. Praktische Theologie 28/4, 457-480.

3 Twee belangrike artikels in hierdie opsig is Lukken, G 2001. De “overkant” van het menselijk ritueel. Herbezinning vanuit fenomenologie en semiotiek op antropologische en theologische lagen in het christelijk ritueel. Tijdschrift voor Theologie 41, 145-166, asook Geybels, H 2001. Algemeen menselijk of eigen christelijk? Rituelen en de identiteit van religies. Tijdschrift voor Theologie 41, 221-230. Sien ook oor die antropologiese benadering in die liturgie Wepener, CJ 2002a. The object and aim of multi- disciplinary liturgical research. Scriptura. Lukken, G 2001:152 wys daarop dat daar hier op ’n fundamentele teologiese probleem gestuit word, te wete natuur en openbaring, tussen God en ons wêreld, tussen skepping en eschaton. Dit sal onmoontlik wees om binne die bestek van hierdie artikel aan al hierdie punte wat deur die sentrale vraagstelling opgeroep word aandag te skenk. Die onderwerp, simbole, roep verder ook ’n hele reeks ander vrae op, soos ’n presiese definisie van wat ’n simbool is, wat die verskil is tussen ’n sakrament en simbool, en nog baie meer.

4 Hierdie onderskeid het Lukken ook in sy vroeëre werke gehuldig, met name De onvervangbare weg van de liturgie in 1980, asook Geen leven zonder rituelen. Antropologische beschouwingen met het oog op de christelijke liturgie in 1984. Verder is hierdie onderskeid van Lukken ook opgesom in die sinodale studiestuk “Ritueel en simbool rondom die viering van die nagmaal”, p 260-266 in die Agenda vir die tiende vergadering van die Algemene Sinode van die Nederduitse Gereformeerde Kerk 1998.

5 Asook Lukken (1984:11; 1980:15), asook Happel (1990:1238).

6 Sien ook Senn (1997:5).

7 Sien Lukken (1980:15).

8 Ronald Grimes se kwaliteite van ritueel sou hier van waarde kon wees. Eerder as om finale definisies vir presies wat rituele is te formuleer, werk Grimes eerder met kwaliteite van ritueel wat in meerdere of mindere mate aanwesig kan wees in ’n bepaalde ritueel. Vgl Grimes, RL 1990. Ritual Criticism. Case Studies in Its Practice, Essays on Its Theory. Columbia: University of South Carolina Press, 14.

9 Asook Lukken (1999:33-44). In Lukken se eie werk bou hy grootliks voort op die werk van Greimas.

10 ’n Voorbeeld van tekenhandelinge is die handelinge van soldate in ’n gevegsituasie. Die tekenhandelinge kan beteken: lê, storm of val terug, en funksioneer so as springplank vir iets anders, maar is helder en eenduidig.

11 Wanneer Jesus ’n blinde man genees in die Evangelies, is daardie handeling gerig op die herstel en genesing van die man se sig, maar terselfdertyd ’n “tangible pointer to the meaning of the claim that Christ is the light of the world”. Hierdie betekenis van simboolhandeling kom ook sterk na vore in taalhandeling- (speech-act) teorie en wys daarop dat gebare en woorde baie nou verbonde is. Vir die liturgie sal dit beteken dat gebare, fisieke houding en handelinge geensins minder belangrik is in die liturgie as die praat van woorde nie. Vgl in hierdie verband ook die werk van P Babin wat veral werk met die insig van Marshall Mcluhan, naamlik: “The medium is the message.” Babin, P 1991. The New Era in Religious Communication. Minneapolis: Fortress Press.

12 Vgl in hierdie verband Dijk, DJJ 1998. Inclusieve taal in de liturgie, in Oskamp, P & Schuman, N (reds). De weg van de liturgie. Tradities, achtergronden, praktijk. Zoetermeer: Meinema, 395-406.

13 Vgl na aanleiding van Lukken se voorbeeld die titel van Antjie Krog se digbundel, te wete Kleur kom nooit alleen nie, ’n titel wat sy aan ’n opmerking van ’n fotograaf ontleen het.

14 Lukken kom tot hierdie gevolgtrekking na aanleiding van Lorenzer se verduideliking van die waarde van presentatiewe simbole vir die menslike persoon en sy omgaan met die wêreld om hom heen. “Volgens hem gaan de zintuiglijke interactievormen – en op dit niveau speelt de presentatiewe simboliek zich af – vooraf aan de interactievormen die verlopen via de taal. Zij zijn de basis van waaruit de menselijke ontwikkeliing zich voltrekt.” En al is daar vanweë die ontwikkeling van taal ’n toename in bewussyn by die kind, “moet men vasthouden dat de dieptelaag van het ik wordt gevormd door de zintuiglijk-simbolische interactievormen en de daarmee verbonden emoties”. Taal maak laasgenoemde nie oorbodig nie, inteendeel, hierdie “zintuiglijk-simbolische interactievormen” is as ‘t ware die skakel tussen die bewussyn en die onbewuste van die mens met sy driflewe. Lukken (1999:29-30).

15 Vir meer oor hierdie fisiese simbole sien Wepener, CJ 2002b. Still “because of the weakness of some”?A descriptive exploration of the Lord’s Supper in South Africa, 1948-2002. Jaarboek voor liturgie- onderzoek 18, 153-154. Lukken (1999:32) wys tereg daarop dat Langer nie alle presentatiewe simboliek van die taal uitsluit nie. So bv het ’n ouer vrou tydens veldwerk in ’n semigestruktureerde onderhoud opgemerk dat sy vanweë die nuwe liturgie wat in haar gemeente beoefen word (Buvton se liturgiese voorstelle met die vier momente van Saamkom, Woord, Tafel en Uitstuur, het die tradisionele gereformeerde liturgie soos dit afgedruk staan in die Handboek vir die erediens, ’n preekdiens met die wet en geloofsbelydenis, vervang) ’n gevoel van verlies van kontak met haar voorgeslagte ervaar. ’n Tradisionele gereformeerde liturgie het vir haar op ’n presentatief simboliese wyse herinneringe van vroeër, veral met haar naaste familie, teenwoordig gestel. Die lees van die tien gebooie het op ’n presentatief simboliese wyse herinneringe van vroeër teenwoordig gestel en die temporele kloof tussen haar en haar (meestal oorlede) familielede oorbrug. Net so het talle ander mense tydens onderhoude in die veld weer opgemerk dat so ’n tradisionele liturgie vir hulle ook presentatief simboliese herinneringe oproep, maar met weinig positiewe konnotasies.

16 Dit het behels dat liturgiese ondersoeke net bestaan het uit die bestudering van boeke, veral liturgiese boeke en rubrieke, en studente moes gewoon die boeke bestudeer en die inhoud beoefen. Vgl Post, PGJ 2001. Introduction and application. Feast as a key concept in a liturgical studies research design, in Post, PGJ et al (reds). Christian Feast and Festival. The Dynamics of Western Liturgy and Culture. Liturgia Condenda 12. Leuven: Peeters.

17 Vgl ook die hele betoog by 3.1.1 oor die objek van liturgiewetenskaplike ondersoeke.

18 Sien Lukken (1999:72), bv geure, die ruimte, beweging, die klimaat, om maar enkeles hier te noem.

19 Sien Lukken (1999:73-74) vir ’n uitvoeriger bespreking.

20 Vgl onder andere Ploeger (2001:461), asook Lukken (1999:141, 284)

21 Vgl Immink, G 1998. Een dubbele beweging, in Oskamp, P & Schuman, N (reds). De weg van de liturgie. Tradities, achtergronden, praktijk. Zoetermeer: Meinema, 80.

22 Hier is dit belangrik om daarop te let dat Lukken (1999:22) ook daarop wys hoe mense steeds in 1999 moeite het om simbole waar te neem weens die kultuur se klem op nugtere feite. Sien hier ook Barnard, M 2000. Liturgiek als wetenschap van christelijke riten en symbolen. Amsterdam: Vossiuspers, 17-18, waarin hy Guardini aanhaal: “Der Mensch muss wieder symbolfähig werden,” en sy eie pleidooi daarvoor binne die Nederlandse kultuur.

23 Lukken (1999:97) wys verder daarop dat dit onmoontlik is om die objektiewe werklikheid buite sigself op ’n onmiddellike wyse waar te neem. Daar is altyd ’n bemiddeling, synde linguisties of nie- linguisties, tussen subjek en objek en so is ’n ontologiese koppeling nie moontlik nie.

24 Vgl ook Menken-Bekius, C 1998. Rituelen in het individuele pastoraat. Een praktisch-theologisch onderzoek. Academisch Proefdshrift. Kampen: Uitgeverij Kok, 28.

25 ’n Handige onderskeid waarop Menken-Bekius (1998:30) wys, is Victor Turner se onderskeid tussen dominante en instrumentele simbole. Dominante simbole is simbole waarvan die betekenis by die wisseling van konteks steeds dieselfde bly (soos ’n paaskers of ’n landsvlag), en instrumentele simbole is simbole wat net binne ’n spesifieke konteks of binne ’n bepaalde ritueel ’n simboliese betekenis het. “Alle dominante symbolen hebben twee polen: een ideologisch of normatieve pool en een zinuiglijke pool. Met de ideologische of normatieve pool is een cluster van betekenissen verbonden, dat zijn wortels heeft in de morele waarden en principes waaraan het symbool appelleert. Impliciet roept het symbool op tot bepaalde manieren van denken, voelen en gedragen, passend bij het systeem waarbinnen het staat. De zintuiglijke pool verbindt de verschillende betekenissen die verbonden zijn met de uiterlijke vorm van het symbool.”

26 Vgl onder andere Hanekom, AR 1995, asook Wepener, CJ 1998. ’n Ondersoek na die begrippe “simbool” en “idool” en die waarde van fisiese simbole in die Gereformeerde liturgie in ’n post- moderne samelewing. Skripsie ingelewer ter gedeeltelike voldoening aan die vereistes vir die graad BD aan die Universiteit van Stellenbsoch.