Hartney, JNM
Universiteit Stellenbosch

Eksegeties-teologiese ondersteuning van die Belydenis van Belhar

Abstract

Exegetic- theological analysis of some Biblical concepts in the Confession of Belhar

In the NGTT (Section 46, numbers 3 & 4, September and December 2005) Professor Piet Strauss of the University of the Free State’s Faculty of Theology, mentioned in an article a few reasons why the Confession of Belhar cannot be seen or accepted as a confession. One of the reasons is that the Confession of Belhar deals with peripheral moral values only, and not with core Biblical values.

This contribution is an attempt to identify and analyse possible underlying Scriptural principles of the Confession of Belhar. The Confession of Belhar is structured around three (Biblical) concepts, i.e. church unity, reconciliation and justice. This contribution surveys the exegetic-theological meaning of these theological concepts. This survey reflects on:

• Church unity as portrayed by John 17, Jesus’ prayer for His disciples;

• Paul’s contribution in this regard: (a) the so called Baptism Formula, in Galatians 3:28; (b) Paul’s metaphor for the body of Christ, referring to the church;

• Reconciliation in the New Testament seen against the background of the Old Testament and as seen by Paul and other authors of the New Testament;

• Justice described in the New Testament as seen against the background of the Old Testament; how Paul and other authors of the New Testament describe it.

How must we interpret their contributions? The conclusion is that all New Testament authors portray these words as core values, not only as believers experienced it in the early church, but also as stated by the Holy Scripture. This study shows that these facts have far reaching consequences for the church of today.

Abstrak

In die NGTT (Deel 46, nommers 3 & 4, September en Desember 2005) was daar ’n artikel deur prof. Piet Strauss van die Fakulteit Teologie, Universiteit van die Vrystaat. In die artikel bied hy redes aan waarom die Belydenis van Belhar nie as ’n vierde belydenisskrif aanvaar behoort te word nie. Van die redes is dat die Belydenis nie oor “kernwaarhede van die Bybel” handel nie, maar slegs oor “periferiese morele waardes”. Met hierdie bydrae probeer die skrywer om moontlike Skriftuurlike bewyse wat ten grondslag van die Belydenis van Belhar lê te identifiseer en te analiseer.

Die Belydenis van Belhar is rondom drie (Bybelse) begrippe gestruktureer, naamlik eenheid, versoening en geregtigheid. Hierdie bydrae stel onderseok in na die eksegeties- teologiese betekenis van hierdie begrippe:

1. Eenheid
Johannes 17
Paulus
Ander
2. Versoening
Paulus (verskillende tekste)
Ander
3.Geregtigheid
In die NT gesien teen agtergrond van die Ou Testament
Evangelies
Paulus

1. EENHEID

Dit is opvallend dat die eenheid van die kerk reeds in van die oudste belydenisse van die kerk, naamlik die Apostolicum, as een van die karaktereienskappe van die kerk genoem word. Oor die algemeen bestaan daar eenstemmigheid oor die eenheidsbeginsel van die kerk. Maar ten opsigte van hoe hierdie eienskap gesien moet word, bestaan daar uiteenlopende menings. Deur die jare is hierdie spanning tussen die gegewene (beginsel) en die werklike (veelheid van kerke) verskillend vertaal. Wat egter wel waar is, is dat hierdie veelheid van kerke vernietigend is – vir die kerk se getuienis na buite, sy sendingopdrag (missio Dei), en vir die geestelike opbou (gemeenskap/koinōnia) na binne. Die mistieke eenheid van die kerk is byvoorbeeld een van hierdie sienings. ’n Ander siening is dat die eenheid van die kerk diep geestelik van aard is.

Hierdie eksegetiese oefening is ’n poging om vas te stel hoedanig hierdie eenheidsbeginsel geïnterpreteer moet word. Die lig word nou vervolgens op enkele Skrifgedeeltes laat val wat die eenheid van die kerk benadruk.

1.1 Die sogenaamde hoëpriesterlike gebed van Jesus: Johannes 17: 20-23, veral vers 21

a) Die hoofdoel van die gebed is dat die Vader verheerlik mag word deur dít wat Jesus volbring het; b) Dit geskied deur die eenheid van sy dissipels. Dit geld nie net vir sy dissipels nie, maar ook vir diegene wat deur húlle eenheidsgetuienis tot geloof in Jesus sal kom (die latere kerk). Hier is geen sprake van blote eensgesindheid nie. Die konjunktiewe gebruik van die werkwoord “pisteuō” in die sinskonstruksie in vers 20, gevolg deur “hina” in vers 21, gee die noodwendige gevolg, maar ook die doel aan van dít waarvoor Jesus in vers 20 en vorige verse bid. Dit kan dus letterlik vertaal word: “Sodat hulle ’n eenheid sal wees”, dit wil sê iets wat organies bymekaar hoort en in al sy lewensuitinge en vorme homself as organisme een sal voel en vertoon. Dit is dus nie ’n toevallige of doellose eenheid nie. Dit is ’n doelbewuste en doelgerigte eenheid wat sy grond vind in die verhouding tussen die Vader en die Seun. hierdie eenheid is nie net ’n gawe van God nie, maar ook ’n opdrag! Dit is ’n reeds bestaande werklikheid en het te make met die kerk se missionêre taak (17:21c). Hierdie Godgegewe opdrag is die rede waaraan die kerk sy bestaan te danke het – dat die kerk een is en sonder teenstrydigheid een behoort te wees; dat ht uit een heilsgebeurtenis en een boodskap afkomstig is. Daarom behoort die kerk één gemeenskap van getuies te wees (Joh.17:21c). Die vers kan met reg ook vertaal word: “met die doel dat die ...”

1.2 Eenheid by Paulus

1.2.1 Die sogenaamde doopformule van die oerkerk: Galasiërs 3:27-29, veral vers 28

Jesus Christus het alle teenstellinge opgehef, tussen God en mens en mense onderling. Daarom was hierdie teks in die oerkerk die formule waarvolgens die gelowiges hulle eenheidsgelofte afgelê het. Hiermee het hulle ook hulle eenheid gedemonstreer tydens hulle toetrede tot die gemeenskap van die heiliges. Dit is duidelik in Paulus se betoog dat almal één in Christus ís. Die predikaat staan wel sonder die aanduiding liggaam of tempel. Maar dit is baie duidelik dat wat hier van belang is, is die idee van die eenheid wat hom konkreet in die kerk openbaar. Die doop fundeer hier die eenheid van die Christelike gemeente (1 Kor. 12:13). Deur hierdie binding wil Paulus aantoon dat God nie verdeeld is nie maar één! Die Heilige Gees, wat in die gelowiges woon, en die kerk vervul en bestuur, skep hier die wonderlike gemeenskap van die gelowiges. Hy verbind hulle in Christus so innig, dat Hy self die beginsel van die eenheid van die kerk is.

1.2.2 Die kerk as liggaam van Christus: 1 Korintiërs 10:17; 12:12vv; Rom 12

Met hierdie metafoor bedoel Paulus eintlik dat ekklesia nie slegs gesien moet word as ’n gemeenskap van mense wat aan mekaar gebind is deur ’n gemeenskaplike godsdienstige geloof of ervaring nie. Dit is meer as dit. Dit is ’n skepping (ktisis) van God deur die Heilige Gees en nie ’n skepping (poieima) van die mens nie. Daarom kan daar maar net “één ekklesia” wees. Die kerngedagte van die kwalifikasie van die gemeente as liggaam van Christus, is daarin geleë, dat die volk van God in Christus, sy eenheid en gemeenskaplike (koinōniale) bestaan te danke het.

Deur die beeld van die liggaam wys Paulus op die “bestaanswyse” van die kerk. Dit beteken dat dié eenheid nie vergeestelik of mistiek gemaak kan word nie. Dit is iets konkreets. Die aanduiding “liggaam” dui nie ’n onsigbare nie, maar ’n sigbare wyse van bestaan aan. Derhalwe konkludeer Paulus op grond van hierdie een-wees in Christus, die noodsaaklikheid van ’n sigbare en eenheidsopenbaring wat na buitentoe optree. Hiuerna verwys hy met die beeld van ’n liggaam (1 Kor 1:13; Rom 12:4; Ef 4:15,16 en 25; Kol 3: 14,15). Omdat alle gelowiges tesame in Christus één liggaam is, is die verdeeldheid van die liggaam van Christus in stryd met sy wese, want Christus is nie verdeeld nie (1 Kor 1:13). Hierdie eenheid kan nie tot die sfeer van onsigbaarheid (geestelik) en verborgenheid (mistiek) beperk word nie.

Die metafoor, liggaam van Christus (soma Christou), vergelyk mooi met Paulus se metafoor van die gemeente as gebou (oikodomēo) van God. Die idee is die bevestiging van die konkreetheid van die eenheid van die kerk. Paulus gebruik sowel die organiese beeld “groei”, as die meganiese “opbou”, om die Godbedoelde eenheid te demonstreer en te aksentueer. So word die direkte menslike aktiwiteit, verantwoordelikheid en betrokkenheid by die ideaal, maar ook die realiteit van die eenheid van die kerk, duidelik beskryf.

Die eenheid van die liggaam van Christus vind sy grond in die eenheid van die gemeenskap met Christus. Juis deur hierdie begronding is hierdie eenheid nie maar net van geestelike aard of het dit net ’n pneumatiese aspek nie. Dit het ook te make met die onderlinge verhouding van die gelowiges met mekaar en met Christus (Matt 10:40; 25:40; Hand 9:4). Hierdie verhouding vind sy uitdrukking in die kerk!

1.2.3 Die tafel van die Here: 1 Korintiërs 10:17

Paulus gebruik hier ’n beeld ten opsigte van die betekenis van die nagmaal wat goed by sy lesers bekend is. Ten diepste lê hier die waarheid dat in ’n maaltyd dit om sekere gemeenskapsverhoudings gaan wat daargestel en veronderstel word. Die beker is die teken van die bloed van Jesus Christus, waaraan die gelowiges gemeenskap het. Deur daarvan te gebruik, verbind die gelowiges hulleself met die bloed van Jesus, wat vergifnis van sondes bring. Dieselfde geld met die eet van die brood. Wie dus gelowig daarvan eet, tree in ’n geestelike gemeenskap met Jesus Christus.

Brood is gewoonlik gebreek om dit met iemand te deel. In die nagmaal deel gelowiges die brood met mekaar – simbool van hoe hulle die lewe met mekaar deel as gelowiges. Sodoende kom daar gemeenskap (koinōnia) tot stand, tussen lede onderling. Hulle word in ’n intieme verhouding aan mekaar verbind. Gemeenskap met die één liggaam (hen soma), van Christus kom tot stand. Omdat die verskillende brokke uit één brood (eis artos) kom, bind dit ook die gebruikers saam tot ’n eenheid van liefde, in één liggaam (hen soma).

1 Korintiërs 10:17 spel dus uit: Almal wat by die nagmaal van die één brood (eis artos) eet, tree daarmee in gemeenskap met Christus en met mekaar. Hulle word onderling verbind tot ’n onverbreekbare eenheid. Die één liggaam (hen soma) is hier die organiese eenheid van die gemeente. Die veronderstelling is, ondanks die veelheid, is daar ’n eenheid in Christus. Daar is verskeidenheid in die eenheid, sodat hulle mekaar kan dien (Ef 4:16). Sodoende sou die kerk in die glansryke ou Griekse stad, Korinte, sy missionêre taak en roeping vervul. Ons kan dus hierdie teksgedeelte ook so vertaal: “Omdat ons wat baie is, één brood is, .... één liggaam ...” Die rede waarom Paulus hierdie beeld (soma christou) ten opsigte van die kerk gebruik, is om die behoorlike verhouding van die Christene met mekaar en met Christus vas te stel. Christus is immers Hoof van die liggaam (Ef 4:15; Kol 1:18). Die kerk is ’n gemeenskap van die heiliges, bely ons immers in die Apostolicum.

1.3 Samevattend

“Eenheid is die merkteken van al God se werke. Die gemeente is prinsipieel één enkelvoud: die bruid, die tempel, die één kudde. Opvallend van die kwessie oor die eenheid van die kerk, staan die uitsprake in die Nuwe Testament òf in die teken van gebed (Joh 17:21) maar meestal en veral in die konteks van vermaning” (1 Kor 1:10-13, 3:1-7; Ef 4:1-6; Fil 2:1-5; 1 Kor 12, Berkhof,1979:422,424). Vandaar Paulus se goeie en volmaakte raad, dat slegs die liefde kan dien tot integrasie (1 Kor 13). Die alternatief is skisma (1 Kor 12:5), en dít is ’n gruwel voor God en sy kerk onwaardig!

1.4 Slotsom

Die hele Nuwe Testamentiese boodskap getuig van die één liggaam van Christus as die één skepping (ktisis) van die Heilige Gees.

Die eenheid van die kerk is geen skepping (poieima) van die mens nie. Dit is ook nie geleë in enige menslike kwaliteit of in die moontlikhede van die menslike vlees nie. Dit is ’n uitsluitlike gawe (charis) en opdrag (Imperatief) van God (Ef 4:13; 1 Kor 1:13). Daarom moet dit nie net gerespekteer word nie, maar ook biddend gehoorsaam en doelgerig nagejag word, om die sigbare realisering daarvan te verwesenlik.

Hierdie eenheid is nie eksklusief nie, maar, net soos die kerk self, inklusief. Daarom word die waarheid van die eenheid van die kerk juis geïllustreer deur die heilige nagmaal (1 Kor 10, en die doop in Gal 3:27-29). In 1 Korintiërs 12:13 staan letterlik, “ons is almal in één Gees gedoop tot één liggaam.”

Die kerk is die liggaam van Christus – dit wil sê die gestalte waarin Jesus Christus in hierdie wêreld en in hierdie bedeling sigbaar of konkreet teenwoordig wil wees. Dit is die instrument waardeur Hy die wêreld verder wil aktiveer tot sy doel met hierdie wêreld. Die uiteindelike doel van Christus se verlossingswerk is om die orde en die eenheid, nie net van die kerk as sy liggaam nie, maar veral van sy ganse skepping wat deur die sonde vernietig was, te herstel (Ef 1:10). Deur die eenheid van die kerk wat homself sigbaar manifesteer, bevestig en verkondig hy dan ook hierdie kosmiese verlossingswerk van Jesus Christus.

Wie dus die sigbare of konkrete manifestasie van die beginsel van die eenheid van die kerk ontken, ontken nie net die eenheid van die kerk as een van die eienskappe van die kerk nie, maar ontken ook dat dit een van die kernwaarhede van die geloof is en daarmee ook dat dit die kosmiese verlossingswerk van Jesus Christus bevestig en verkondig.

2. VERSOENING

2.1 Versoening in die Nuwe Testament gesien teen die agtergrond van die Ou Testament

Om ’n goeie verstaan van hierdie baie omstrede begrip in die Nuwe Testament te kry, moet dit gesien word teen die agtergrond van die Ou Testament. Volgens Brown, Driver en Briggs (1976: 497) beteken die selfstandigenaamwoord “kopher” “the price of a life, ransom.” In die denominatiewe “pi`el” beteken dit “cover over (fig.), pacify, make propitiation.” In die geval van persone kan dit die bedekking van sondes of versoening deur middel van wettige rites beteken, byvoorbeeld offers. Ten grondslag van al die offers is daar die veronderstelling dat die persone se offers van dieselfde waarde is as die sondes wat teen Adonai gepleeg is. Op dié manier “bedek” die offers die sondes – dus versoening vir die sondes. Die plaasvervangende offer neem ’n sentrale plek in die Ou Testament in. In Levitikus 1-7 stel die Here die offerdiens in as die bediening van die versoening vir Israel. Dat die nadruk op die versoening val, blyk uit Levitikus 17:11. Die soenoffer is iets wat in die teenwoordigheid van die Here, wat in die tent van samekoms woon, gebring word (Lev. 1:3). Volgens die Ou Testament is die Groot Versoendag een van die “ontsagwekkende dae”. Slegs op dié dag mag die hoëpriester in die allerheiligste van die tabernakel en later die tempel, agter die voorhangsel, ingaan en daar die bloed van die offerdiere op die versoendeksel, bo- op die ark van die verbond sprinkel, want die ark het die direkte teenwoordigheid van die Here verteenwoordig.

2.2 Versoening in die Nuwe Testament

Net soos in die Ou Testament, dui versoening in die Nuwe Testament ook op die wegneem van die skuld van die sonde deur die soenoffer van Jesus Christus. Volgens die Ou Testament en Nuwe Testament is versoening geen goedkoop saak nie. Die Nuwe Testament verklaar dat die volmaakte Lam, deur God self voorberei (Joh 1:29), die eenmalige offer gebring het (Heb 10:12), deur sy lewe af te lê vir baie (Mark 10:45).

2.3 Versoening by Paulus

Paulus gebruik bepaalde uitdrukkings en begrippe wat vir ons verstaan, en besonderse ervaring van ons Christelike geloof en belydenis, besonder belangrik is. Een van hierdie woorde is “versoening”. Paulus maak gebruik van woorde wat samegestelde vorme is van die een-voudige Griekse werkwoord, “allassein”, wat beteken “om te verander”. Lukas gebruik ook hierdie woord, “allassein”, in Handelinge 6:14, in die aanklag wat teen Stéfanus ingebring was, naamlik dat hy gepoog het om die gebruike van die Jode te verander.

In twee gevalle in die Nuwe Testament kom ’n besondere vorm van “allassein” voor. Dit verwys na die herstel van verhoudings tussen twee mense (Hand 7:26; 1 Kor 7:11). Daar word die woord “sunallassein” gebruik. In Handelinge 7:26 verwys dit na Moses se poging om versoening (sun-allassein) te bewerk tussen twee Israeliete, waarna Stéfanus in sy toespraak verwys. 1 Kor 7:11 verwys na Paulus se raad oor die huwelik. Hy raai ’n vrou, wat van voorneme is om van haar man te skei aan om òf ongehuud verder haar lewe voort te sit, òf haar met haar man te versoen (sunallassein).

Paulus gebruik ook ander saamgestelde vorme van “allassein”, byvoorbeeld “katallassein”, “katallagè”, en “apokatallassein”. In die sekulêre Griekse wêreld het “katallassein” beteken om vyandskap te verander tot vriendskap. Dit ontwikkel later in die klassieke Grieks tot die betekenis van bymekaar bring wat van mekaar vervreemd geraak het. Paulus gebruik dus hierdie gelade woord om die waarheid van versoening, as ’n kernwaarheid van die Christelike geloof te beklemtoon. As ingeleide tot die “hallacha”, wat bekend was met die offerrites van die Jode, verbind Paulus hierdie woord met die soenoffer van Christus aan die kruis. Slegs by Paulus kom hierdie groep woorde in die Nuwe Testament voor. Dit word veral gebruik in verband met die herstel van verhoudings tussen God en mens, met die verdere uitvloeisel dat dit ook intermenslike verhoudings affekteer.

Paulus gebruik twee keer die intensiewe vorm van hierdie woord, naamlik “apokatallassein”. In Efesiërs 2:16 wys hy hoedat Jesus se soenoffer Jood en heiden met mekaar versoen het, en albei groepe met God. Kolossense 1:21-22 wys hoe alle dinge en alle mense met God deur Jesus versoen is. In albei gevalle gebruik Paulus die intensiewe vorm, “apokatallassein”, en verbind dit met Jesus se soenoffer.

Paulus sien Jesus se werk eerstens, en veral, as ’n werk van versoening. Deur sy soenoffer is die verhouding tussen God en mens in die eerste plek herstel. Daarom verleen Paulus prominensie aan Jesus se lyding en sterwe in sy geskrifte. By Paulus staan Jesus, as die gekruisigde, sonder enige twyfel in die sentrum van sy geloof (1 Korintiërs 1: 18–2:5. Hierdie oortuiging by Paulus het verreikende gevolge. Paulus bring byvoorbeeld Jesus se lyding in verband met begrippe soos regverdigmaking, “dikaiosunē” (Gal 2:21), en versoening, “katallage” (2 Kor 5:11-21). Die bloed van die verbond, (“diathēkē”) van Jesus Christus, bring ’n nuwe verhouding tot stand tussen God en mens. Dit skep bevryding en vernuwing in menseverhoudings. Dit open die weg na die toekoms. Alles word gesien teen die agtergrond van Jesus se soendood en opstanding. Die skuld is ten volle betaal (“apechein”). Die noodwendige gevolg is dat die mens daardeur verlos is. Hulle onderlinge verhoudings word hierdeur herstel. Nie God is met die mens versoen nie, maar die mens met God. Nie God nie, maar die mens het nodig gehad om hulle met God te versoen. En dit het Jesus met sy soenoffer vermag (2 Kor 5:18-20).

2.4 Uitdrukkings wat by Paulus vry voorkom met betrekking tot hierdie soenoffer van Jesus

Dit kom voor in Romeine 3:23-25. Daar praat hy van die mense in hulle verlore toestand en hoe hulle gered is “in sy bloed”. Volgens Den Heyer moet ons hierdie uitdrukking “in sy bloed” sien teen die agtergrond van die ritueel wat hom afgespeel het binne die heiligdom. Dit sou dan beteken dat Paulus Christus vergelyk het met die versoendeksel van die ark (vgl Heb 9:5). Die kruisdood van Christus dra dus ’n paradoksale karakter: dit is ’n “vloek” en ’n “seën”. Dit is die plek van die gerig van God en tegelykertyd ... die begin van ’n nuwe skepping; en dus ook die plek waar die versoening tussen God en mens geskied het (Den Heyer 1997:71-72).

2 Korintiërs 5:17 vv beklemtoon Paulus, veral in vers 20, dat Jesus het “vrede gemaak deur die bloed aan die kruis” (vgl Ef 1:7). Jesus het diegene wat ver van God was, nader gebring (Ef 2:13). Daar is derhalwe een roeping wat die kerk nie durf versuim nie, wat aan hom opgedra is om nougeset uit te voer. Dit is die bediening van die versoening (2 Kor 5: 19-20). Die kern van Christenskap, volgens Paulus, is daarom ook die herstel van ’n verlore verhouding.

2.5 Gevolgtrekking

Paulus het hom in sy geskrifte weinig aan historiese detail gesteur. Hy het veral gekonsentreer op die teologiese betekenis van die soenoffer van Jesus Christus.

Net soos in die Brief aan die Hebreërs speel die offerkultus ook by Paulus ’n belangrike rol in die beklemtoning van heilswaarhede. Hy verwys indirek na die voorhangsel wat nou geskeur is en toegang tot God moontlik maak.

Vir Paulus plaas die dood en opstanding van Christus die hede en toekoms in ’n ander perspektief. Wie in Christus glo, kom in ’n nuwe bestaanswyse tereg (2 Kor 5:17). Hulle is ’n nuwe skepping (kainē ktisis). Daarom het “in Christus” – ’n nuwe verhouding om met God te lewe – moontlik geword. (Vir ’n breër uiteensetting oor hierdie korporatiewe gedagte, sien Ridderbos: 1966:56 vv). Volgens Paulus is Jesus se dood nie maar net ’n dramatiese lewenseinde van ’n mens met goeie bedoelings nie. Danksy sy opstanding is dit veral ’n bewys dat God sy soenoffer aanvaar het en is die volle vereffening van ons skuld “lutron/ lutroun/ apolutrōsis” verseker (Den Heyer: 1997: 69-79).

Versoening is die hart van die Christelike geloof. Dit vertel vir ons van nuwe lewensverhouding op alle terreine van die lewe wat deur Jesus se soendood tot stand gekom het. Ook in die kerk, want Christus is alles en in almal ondanks verskeidenheid en natuurlike verskille (Müller 1958:138-141). Derhalwe simboliseer Jesus se soendood dat God het met die mens ’n nuwe verbond (diathēkē) gesluit het. By Paulus is dit versoening, vrede maak met die mens en tussen mense onderling.

By Paulus vervaag alle grense tussen hede en toekoms; man en vrou; slaaf en vryman. Hulle het alles en almal in Christus ’n nuwe betekenis gekry. Hulle is één in Hom.

Paulus plaas die dood en opstanding van Jesus in ’n nuwe perspektief. Derhalwe, wie in Christus glo het in ’n nuwe bestaanswyse tereggekom. Wie “in Christus” is, leef in ’n nuwe verhouding met God en hulle naaste. Dít is ’n lewe van versoening (2 Kor 5:14-21).

Uit albei briewe aan die Korintiërs is dit duidelik dat die partyskappe in dié gemeente geweldig groot was. Daar was verskil van mening oor heelwat sake (1 Kor 8:1-13; 6:12-20). Paulus het in die oog om die groei in die eenheid in die gemeente te bevorder (1 Kor. 12-14). Teen hierdie agtergrond moet sy siening oor versoening verstaan word. Geen wonder dat die keuse van sy begrippe oor hierdie aangeleentheid afkomstig is uit die gewone sosiale verkeer tussen mense wat in die juridiese wêreld ’n groot rol gespeel het nie (Den Heyer 1997:69-79).

Paulus wys op die gevolge van die soenoffer van Jesus. God het die inisiatief geneem. Die kloof is oorbrug. Alle vyandskap is opgehef. Danksy Christus kan God en mens weer één wees! Dit het ook sosiale implikasies: herstel van verhoudings – versoening, tussen God en mens en mens en mens!

Versoening is nie net ’n kernwaarheid van die geloof waarna die wet (torah) en die profete (Neviim) verwys nie, maar is inderdaad ook die hart van die Evangelie. Dit gee die doel aan waarom Jesus sy hemelse heerlikheid verlaat en onder ons kom tent opslaan (tabernakel) het. Die Skrif laat geen twyfel daaroor nie dat hierdie versoening nie buite die gelowige mens omgaan nie. Die gelowige mens is ten volle by die dood van Christus betrokke (Kol 3: 3-4). In Jesus Christus het ons die ou sondige mens afgesterwe (Rom 6:2). Dit noem Paulus versoening. Daarom het die woord “allassein” in al sy vorme te make met die herstel van alle verhoudings, tussen God en mens, God en sy skepping en mense onderling.

Volgens Paulus het versoening ’n ruimer sosiale betekenis (Rom 5:11; 11:15) waarvan die oorsprong in God lê (2 Kor 5:18 vv). Dit lei tot ’n nuwe lewe voor die aangesig van God (“coram Dei”, Rom 6:11 vv.) en voor die medemens aan wie God die mens op grond van hierdie versoening vergifnis skenk (Matt 6:14 vv.; 18:21-35; Luk 7:47). God vergewe die mense hulle sondes op grond van die soenverdienste van sy Seun (Matt 26:28; Rom 4:7 vv.; Ef 1:7; Kol 1:4).

Kortom, hierdie kernwaarheid van die soenverdienste van Jesus Christus, sluit in dat alle vyandskap tussen mense opgehef is deur die soendood van Jesus. Die skeidsmure is afgebreek (Ef 2:14). Die mensheid is een in Christus, een in God (Kol 3:11; Gal 3:28).

Versoening kan nie tot ’n periferiese waarheid van die Christelike geloof of die Bybel gereken word nie. Dit is die hart van die Christelike geloof. Sedert die sondeval het God telkens begin om met die mens op pad te gaan na sy groot toekoms toe. Eers met Adam en Eva, daarna Abram, die Chaldeër, Noag, Moses, Dawid en uiteindelik Jesus van Nasaret. Hom het God aan die kruis verlaat sodat ons nooit meer deur God verlaat sou word nie, soos die ou nagmaalsformulier dit treffend uitdruk. So het Paulus Jesus se koms en veral sy soendood gesien as die offer deur die Vader selfberei tot ons genoegdoening. Daarom is versoening vir Paulus geen randgebeure nie, maar ’n kernwaarheid van ons Christelike geloof en van die Skrif.

3. GEREGTIGHEID

Volgens die Bybel is geregtigheid een van die wesenstrekke van God (Eichrodt, Theologie des A.T. I – 7. Aufl., 1962; Durand JJF 1976:76; Müller 1967:30). Geregtigheid het onder Israel en die vroeë Jodedom ’n opvallende geskiedenis geken. Van ’n profane begrip het dit ontwikkel tot ’n godsdienstige, selfs sakrale begrip, om dan weer uit te loop in twee vroeg-Joodse rigtings. Enersyds ontwikkel dit tot ’n regverdiging alleen op grond van God se genade. Andersyds, van ’n menslike inset deur die onderhouding van God se gebooie. Dit vorm in ’n sekere sin die agtergrond vir ons verstaan van die begrip geregtigheid, volgens sowel die Ou Testament as die Nuwe Testament, veral met betrekking tot hoe dit homself in die praktyk manifesteer.

3.1 Geregtigheid in die Ou Testament

Die woorde vir reg en geregtigheid in die Ou Testament, (tsèdèq, tsedāqāh, mishpāt) druk op God toegepas uit wat God doen as uitvloeisel van die verbondsverhouding wat Hy met Israel aangegaan het. Na buite beteken dit die beskerming van Israel teen hulle vyande (Rigters 5:11, tsedāqōt). Na binne, die nakoming van die verbondsbeloftes, veral jeens die armes en regteloses; maar waar nodig, die straf en teengaan van almal wat hulle verbondsplig verag. In die Ou Testament is veral die volgende duidelik: Omdat God se geregtigheid primêr en oorwegend sy aktiewe verbondstrou is, kom die woord dikwels voor as parallel van guns, barmhartigheid, ens. In hulle verhouding tot die armes en die regteloses word die geregtigheid van die mens geopenbaar (Ps 7:9; 18:21, 25; 119:121; Spr 21:21). In Daniël 4:27 blyk dat regverdigheid selfs saamval met ontferming of barmhartigheid teenoor die ellendige. God se geregtigheid word dikwels in die Ou Testament in verband gebring met die nood van die arme, verdrukte, regtelose, die randfigure in die samelewing en met “rachamim”, barmhartigheid.

Nog ’n verdieping van die woordgebruik is die aanduiding vir God se verbondstrou teenoor die skuldige mens. Die gebruik van die hifil “hitsdiq” dui op regverdig verklaar. Dit word veral in Deutero-Jesaja gebruik om aan te dui dat God die skuldige mens regverdig verklaar kragtens die verbond wat Hy met die mens aangegaan het (Jes 50:8; 53:11). Daarom is die geregtigheid van God ’n openbaring van die heilshandelinge van God, ooreenkomstig sy toesegging en sy verbond, selfs in die geregtigheid as straf (Ps 5:9; 9:9; 31:2; Jes 32:17). Die verlossingsdade van God word dan ook dikwels die geregtigheid van God genoem (Rig 5:11; 1 Sam 12:7; Miga 6:5). Hierdie eenheid van barmhartigheid/genade en geregtigheid het na die ballingskap verlore gegaan. Gods geregtigheid word dan soos volg gesien: die wetsgetroues word beloon en die wetsoortreders gestraf (iustitia distributiva). In die tyd dat Israel selfstandig was, was die koning die een wat namens God reg gespreek het. Israel was teokraties; godsdiens en maatskappy was een (Schillebeeckx 1977:117).

Toe Israel tydens die ballingskap sy selfstandigheid verloor het, het daarmee ook die eenheid van godsdiens en maatskappy verlore gegaan. Die vreemde gesag het die uitoefening van geregtigheid in hande gekry, waardeur die regverdigheid “gedesakraliseerd” geraak het en dikwels gemarginaliseer is binne die religieuse van die Joodse lewe. Die gevolg van hierdie verwikkelinge was dat die oorspronklike betekenis van geregtigheid, wat onder andere ingesluit het dat God vir die regtelose opkom, verlore gegaan het.

3.2 Geregtigheid in die Nuwe Testament

Die grondgedagte van geregtigheid, naamlik dat die persoon doen wat van hulle verwag word, staan net soos in die Ou Testament ook sentraal in die Nuwe Testament. In die Evangelies en die Pauliniese briewe is dit duidelik dat God Homself openbaar as die Een wat geregtigheid en ware vrede onder mense wil bring.

3.2.1 Evangelies

Die Bergrede is ’n beskrywing van die geregtigheid waarna die volgelinge van Jesus moet strewe, om sodoende die koninkryk van die hemele te beërwe (Vgl byvoorbeeld die antitese in Matt 5: 21-48, Ridderbos 1969:285). Volgens Durand sê Braun: God (sy koninkryk) is daar waar ek in liefde besig is; Hy is ’n bepaalde wyse van medemenslikheid (Durand 1976:46). Geregtigheid impliseer dus om in die korrekte verhouding met ander te leef soos God dit van ons verwag (Rom 3:24). Koninkryk en geregtigheid is sinonieme begrippe in Jesus se prediking (Ridderbosch 1969:286). Volgens Durand sê Barth dat God die Vader nie buite die lyding van die mens nie staan nie (Durand 1976:94).

Op dieselfde manier verbind Jesus ook Gods geregtigheid (dikaiosunē), en die oproep daartoe, met barmhartigheid (oiktirmos, Luk 6:27 vv). Lukas beskryf Jesus se koms as ’n goeie boodskap vir die randfigure in die samelewing.

3.2.2 Geregtigheid volgens Paulus

By Paulus kom dieselfde vroeg-Joodse en Ou Testamentiese opvatting oor geregtigheid sterk na vore. Paulus het heftig teen die kader van die Joodse denke gestry dat mense se eie geregtigheid hulle ooit regverdig sal maak of vryspraak van skuld sal verleen. Hy as voormalige wetsgeleerde bly binne die kader van die Joodse denke. Hy deurbreek dié denke deurdat hy ontken dat iemand se eie geregtigheid hulle ooit regverdig sal maak, of vryspraak van skuld aan hulle sal verleen. Alle mense staan skuldig teenoor hul naaste. Dit geld veral in die mate dat hulle reg laat geskied aan hulle naaste, in die besonder teenoor diegene wat verontreg word. Juis hieruit kom die oer-Bybelse en oer-Christelike oortuiging dat God die hulp van die hulpelose is. Hierin sien ons die betekenis van die geregtigheid van God as die aktiewe ingryp om te verlos en die reg te herstel (Smit 1984:65). (Vergelyk die verskillende wette oor die Sabbat- en Jubeljare.)

Volgens Paulus beteken geregtigheid (dikaiosunē) dat jy nie die soewereiniteit van God sal skend nie. Daarom moet jy getrou aan sy wet bly en dienooreenkomstig leef (Rom 3:10). Paulus verbind geregtigheid dikwels met begrippe soos barmhartigheid (oiktirmos, splanchnizomai), die goed doen of reg laat geskied aan die medemens. Vir hom is dit nie net die vervulling van die wet van liefde nie, maar word veral gesien teen die agtergrond van Jesus Christus se soenverdienste. Met sy dood en opstanding het Jesus aan Gods geregtigheid voldoen. As Paulus begrippe soos “díkaióō; dikaíōsis en dikaiosúnē” gebruik, bedoel hy daarmee, dat mense in die regte/behoorlike verhouding met hulle naaste leef. Paulus gebruik hierdie begrippe in die konteks van die verbondsverhouding, eerder as in die konteks van wetlike prosedures (Rom 3:24; 4:25).

Geregtigheid het net soos versoening in die Ou Testament en Nuwe Testament duidelike sosiale implikasies vir die gelowige (kerk). Die kerk is derhalwe geroepe om die evangelie te verkondig wat betrekking het op die hele mens. Daarom word die geregtigheid van God in die Ou Testament en Nuwe Testament, dikwels in verband gebring met woorde soos armoede, ellendiges, verontregtes, ens. “Ani” in die Ou Testament en “Ptōchos”, in die Nuwe Testament se eintlike betekenis word dikwels weg vertaal met ’n materiële konnotasie. Hierdie begrippe dui ook ’n situasie van sosiale minderwaardigheid en onreg aan.

Dikwels in die Nuwe Testament, net soos in die Ou Testament, is armes nie soseer die behoeftiges nie, maar ook die minderwaardige, verdruktes, hulpelose en verontregtes. Armoede het ook ’n sosiale konnotasie. In hierdie en talle ander woorde in die Nuwe Testament, soos in die Ou Testament, word die verontregte in Gods besondere nabyheid gesien. Lukas beskryf in verskeie gelykenisse hoe die koms van Jesus na hierdie wêreld vol onreg ’n goeie boodskap vir die randfigure is. Jesus het op ’n besonderse manier Gods geregtigheid gestalte kom gee in die wêreld!

4. Gevolgtrekking

Volgens die Nuwe Testament het die geregtigheid van God nie slegs ’n eskatologiese strekking nie. Dit het ook te make met die hier en nou (gerealiseerde eskatologie – Dodd). Dit word geopenbaar in jou persoonlike verhouding met God en jou naaste. Die Nuwe Testament, net soos in die Ou Testament, verbind geregtigheid met gemeenskapsrelasies. “Dikaiosounē”, geregtigheid van God, het op vele plekke in die Nuwe Testament ook ’n maatskappy-kritiese strekking (Berkof 1979:388).

“Díkaios” (Matt 1:19; 5:10; Rom 1:17; 5:18) beteken deurgaans in die Nuwe Testament om nie net in die regte verhouding met God te leef nie, maar ook met jou medemens. Hier geld die liefdesgebod ongeag wie jou naaste is.

Die leer van geregtigheid staan in sekere sin sentraal by die boodskap van Mattheus (vgl Bergpredikasie, Matt 5 en Matt 6:33; Johannes die Doper se boodskap by Jesus se doop in Matt. 3:15 vv;)

Lukas koppel male sonder tal geregtigheid aan die goed doen aan andere – veral aan die randfigure. God openbaar sy geregtigheid daarin dat Hy opkom vir die verontregte, arme, verdrukte en stemlose.

Omdat geregtigheid ’n wesenskenmerk van God is, hang dit saam met die Wet van liefde, want God is liefde. Daarom vereis dit ook van die verbondskind om reg te doen aan andere, veral die magtelose en ellendige. Deur dit te doen sal hulle sy vrede deelagtig word (Jer 9:24; Ps 85:10-14; 89:15).

Uit vele gegewens in die Ou Testament en Nuwe Testament is dit duidelik: geregtigheid is geen randsaak in die Heilige Skrif of van ons geloof nie. Dit is ’n kernsaak. Trouens, in die Ou Testament was dit vir die volk van God so ’n kernsaak dat dit die daarstelling van die dekaloog genoodsaak het, om die volk te help om God se wil te verstaan, in die najaag van sy koninkryk en sy geregtigheid!

4. BESLUIT

’n Belydenis, alhoewel dit “quia” is, kan nooit soos die Skrif die laaste woord spreek nie en is daarom nooit afgesluit nie maar het altyd ’n oop einde.

’n Belydenis is egter meer as etiese uitsprake van die kerk. Uit voormelde ontledings, is ons gevolgtrekking, dat die Belydenis van Belhar is na sy inhoud werklik ’n belydenis (“marturein” en “homologein”).

Die Belydenis van Belhar handel soos blyk uit hierdie studie, nie oor periferiese morele waardes nie, maar wel met kernwaarhede van die Skrif.

GERAADPLEEGDE LITERATUUR

Barclay William: New Testament Words – SCM Press, London 1964.

Bauer’s W. (Revised by Arndt WF & Gingrich WF): A Greek- English Lexicon of the NT & Other Early Christian Literature – University of Chicago Press, Chicago & London, 1958.

Berkhof H: Christelijk Geloof – Een inleiding tot de geloofsleer, Vierde Druk – GF Callenbach BV – Nijkerk, 1979.

Brown Colin: The New International Dictionary of the NT Theology, Vol. 3 – The Paternoster Press Exeter, 1978.

Brown F, Driver BR & Briggs CA: Hebrew- English Lexicon of the OT – Clarendon Press Oxford 1976

Bruce FF: Romans – An Introduction and Commentary – Tyndale Press London 1969.

Bybelse Ensiklopedie – Tweede Hersiene Uitgawe onder Redaksie van Gispen WH e.a – Verenigde Protestantse Uitgewers 1977.

Durand J J F: Die Lewende God – Wegwysers in die Dogmatiek – NG Kerk Boekhandel Pretoria 1976

Hewitt Thomas: Hebrew – An Introduction and Commentary – Tyndale Press London 1969

Heyer den CJ: Galaten: Een Praktiese Bijbelverklaring – KOK Kampen, 1987.

Heyer den CJ: Verzoening – Bijbelse notities bij een omstrede thema – Kok Kampen 1997.

Käsemann Ernst: Commentary of Romans – SCM Press Ltd. London, 1980.

Lindijer Coert H: De armen en de rijken bij Lucas – Uitgeverij Boekencentrum B.V., ‘s-Gravenhage Stichting Lutherse Uitgeverij en Boekhandel, Amsterdam, 1981.

Louw & Nida: Greek- English Lexicon, Vol. 1: United Bible Societies New York 1988.

Müller Jac.: Brief aan die Kolossense – CSV Maatskappy van SA, Stellenbosch 1958.

Ridderbos Herman N: Paulus, Ontwerp van zijn Theologie – Kok, Kampen 1966.

Ridderbos Herman N: Commentaar op het NT – Romeinen, Kok, Kampen 1959.

Ridderbos Herman N: The Epistle of Paul to the Churches of Galatia – Marshall, Morgan & Scott, Edinburgh 1961.

Ridderbos Herman N: The Coming of the Kingdom – Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1969.

Santa de Ana Julio – Goed Nieuws Voor De Arme – Uitgeversmaatschappij JH Kok, Kampen 1981.

Schillebeeckx Edward: Gerechtigheid en Liefde; Genade en Bevryding – Uitgeverij Nelissen B.V., Bloemendaal 1977

Thompson GHP: The Cambridge Bible Commentary – Letters of Paul to the Ephesians, Colossians & Philemon – University Press, Cambridge 1967.