Wepener, Cas
Universiteit van Pretoria

Nuwe tendense buite-om die erediens van die 21ste eeu. ’n Beskrywende liturgie-historiese en hedendaagse verkenning.

ABSTRACT

New tendencies outside the worship service of the 21st century. A descriptive liturgical-historical and current day exploration.

The main aim of this article is a description of both ancient and nascent ritual-liturgical developments and to ask the question whether these descriptions can assist in identifying possible worship trends in years to come. In order to focus the inquiry the article looks at the presence of crosses within the context of worship settings, but mainly as these rituals are performed outside of the traditional spaces of Sunday morning worship and church buildings. The two settings which form the focus of this article are firstly the early Medieval period in the history of liturgy and secondly the current South African ritual landscape. These descriptions are valuable for liturgical studies in South Africa as an attempt at answering the basic practical theological question, namely “what is going on?” Only after an attempt at answering this first question can the second question be posed, namely “why is this going on?” The article concludes with some preliminary observations with regards to the latter question which could serve as a preliminary attempt at identifying future worship trends.

INLEIDING

In hierdie artikel word op ontwikkelinge buite-om die erediens gefokus. In die lig van waarneming met betrekking tot bewegings op die rituele landskap word die vraag dan gestel of dit wat ten opsigte van aanbidding of ritualisering buite-om die erediens tans waargeneem kan word nie dalk tekens is van wat in die erediens self in die toekoms verwag kan word nie. Daarom word daar in hierdie artikel die verskynsel van die voorkoms van kruise vir rituele of liturgiese doeleindes in nie-tradisionele liturgiese ruimtes verken.1 Eerstens word ’n liturgie-historiese verkenning gedoen word en daarna word die hedendaagse Suid-Afrikaanse sogenaamde rituele landskap beskrywend verken. Beide dele van hierdie verkenning maak op ’n doelbewuste wyse keuses om (vir sommiges) vreemde terreine, letterlik en figuurlik, te betree. Eerstens is die Christelike rituele en liturgie van die vroeë Middeleeue in Protestantse liturgiese navorsing ’n redelik onbekende en gevolglik ook ’n soms onbeminde wêreld. Tweedens het ritualisering wat buite om die tradisionele kerkgebou in Suid-Afrika plaasvind nog relatief min aandag gekry in liturgiese navorsing.2

As praktiese-teologiese studie kom die vraag ‘waarvoor sal so ’n verkenning kan help?’ gou na vore. Die waarde van hierdie verkenning is egter velerlei, enkele punte word hier aangestip soos wat dit in hierdie artikel ook aan bod sal kom:

Rituele wat op die rand voorkom of in nuwe ruimtes as waar dit tradisioneel voorgekom het of waar dit verwag word, is soms tekens van dit wat nog meer algemeen kan raak in die toekoms. Dit mag wees dat die opkomende rituele wat in hierdie artikel beskryf word, tekens is ten opsigte van dit wat in die toekoms nog meer algemene gebruike kan word met betrekking tot (Christelike) aanbidding.

Resente (Christelike) rituele ontwikkelinge in ruimtes buite die tradisionele erediens om stel uitdagings aan die tradisionele Sondag erediens (dalk is dit selfs moontlikhede?). Wat sommige van hierdie uitdagings of moontlikhede is, of wat dit in die toekoms dalk mag wees, kan vanuit ’n beskrywende verkenning soos hierdie fyner omskryf word.

In kort wil hierdie artikel in die woorde van Rick Osmer eerstens ’n bydrae maak ten opsigte van die eerste en onontkombare prakties teologiese navorsingsvraag naamlik “what is going on?” deurmiddel van ’n beskrywing van die rituele landskap. Tweedens wil die artikel ook, alhoewel baie voorlopig en net ten dele, Osmer se tweede vraag aan bod stel te wete “why is this going on?” (cf. Osmer, 2008:4).3

Vir baie mense is beide bogenoemde ruimtes, die vroeë Middeleeue en die rituele landskap buite die tradisionele kerkgebou om, vreemde en onontdekte ruimtes.4 Net soos die vroeg-Middeleeuse rituele landskap, is die rituele landskap van Suid-Afrika wat buite kerkgeboue om lê ’n haas onontdekte ruimte in liturgiese navorsing in Suid-Afrika. Tog is die Suid-Afrikaanse rituele landskap ryk en geskakkeerd. ’n Gefokusde kyk sal dadelik velerlei fisiese godsdienstige simbole oplet, soos mense in liturgiese kleredrag, dele van diere op pale in townships, grafte met ’n godsdienstige betekenis, vlae of blomme vir godsdienstige rituele gebruik. Saam met hierdie fisiese simbole is daar ook baie rituele in die buitelug soos ‘prayer walks’, pelgrimstogte, doopbedienings in die see of in riviere, begrafnisse en natuurlik huweliksluitings in/op/onder enige ruimte denkbaar. En benewens hierdie simbole en rituele is die kruis as simbool en gepaardgaande rituele ook alomteenwoordig. Daar is vele kruise wat langs die nasionale paaie opgerig is as merkers van ongelukstonele, op sommige plekke word groot houtkruise in die natuur opgerig en maak nie saak of dit nag of dag is nie, dit wil voorkom asof daar by elke dorp of stad in Suid-Afrika ’n kruis op ’n koppie geplant is.

Was hierdie kruise en gepaardgaande ritualisering so algemeen teenwoordig in die Suid-Afrikaanse landskap enkele dekades gelede? In die meeste gevalle wil dit voorkom asof hierdie ’n opkomende verskynsel is wat inderdaad nie ongesiens aan die Liturgiewetenskap kan verbygaan nie. Vervolgens sal enkele metodologiese oorwegings genoem word, daarna sal die beskrywende verkenning volg en ten slotte sal enkele voorlopige gevolgtrekkings geformuleer word.

METODOLOGIESE VERTREKPUNTE

Die rituele landskap is wêreldwyd bedrywig, of verskeie vorme van viering in die wêreld is, soos die Nederlandse liturgis Gerard Lukken (1999) met die titel van ’n boek van hom tereg opgemerk het, “in oorvloed”. Dit is gevolglik dus noodsaaklik om goed afgebakende vertrekpunte te hê ten einde ’n fokus te behou. Enkele vertrekpunte of sturende gedagtes vir hierdie verkenning, beide die liturgie-historiese en die hedendaagse, sluit in:

’n Fokus op handeling, spesifiek simboliese handeling, oftewel ritualisering.

Verder sal die fisiese ruimte van die handeling belangrik wees, veral ten opsigte van handelinge wat buite tradisionele liturgiese ruimtes plaasvind.

Laastens sal verskeie rituele beskryf en bespreek word, maar veral rituele waarin ’n kruis voorkom.

DIE KRUIS IN LITURGIESE RITUELE VOOR DIE REFORMASIE

Daar sal in hierdie deel oorsigtelik diachronies en spesifiek liturgie-histories gekyk word na die kruis in vierings wat deur die eeue binne en/of buite plaasgevind het. In breë kwashale en met gebruikmaking van sekondêre bronne geskryf deur liturgiehistorici sal die periode vanaf die Nuwe Testamentiese tydperk tot en met die einde van die vroeë Middeleeue aan bod kom.5

Die Nuwe Testamentiese tydperk

Die beskrywings van Jesus se kruisiging in die Nuwe Testament word in die evangelies beskryf en in ander geskrifte na verwys. Ook Paulus se teologie van die kruis en die teologiese betekenis daarvan vir dissipelskap is redelik bekend. Dat die kruis egter direk gekoppel word aan viering of aanbidding of dat kruise in vieringe gebruik word, is egter nie bekend in hierdie vroeë periode nie.

Apostoliese tyd

Die kruis was ook vir ’n lang periode in die eerste eeue afwesig uit die Christelike en offisiële kuns. Die rede hiervoor was die uiters negatiewe konnotasie van die kruis in die Romeinse Ryk as ’n vorm van doodstraf vir kriminele en slawe (cf. Dinkler-Von Schubert, 1999: 734). In die liturgieë uit hierdie periode is daar ook min aanduidings met betrekking tot die gebruik van die kruis en die enigste heel vroeë aanduiding was die sogenaamde sphragis of seëling wat na die doop met die konfirmasie plaasgevind. Hierdie seëling was in die vorm van die kruisteken wat met olie op die voorhoof van ’n neofiet6 gemaak is (cf. Noakes, 1992: 122; Wepener, 2007: 313, 314). Hieruit het ook die gebruik om sigself te ‘bekruis’ gekom, maar presies hoe vroeg hierdie gebruik ontstaan en versprei het, is heeltemal onseker. Justinus Martelaar (†165) maak ook melding van die sogenaamde typos staurou wat gebed met uitgestrekte arms in die vorm van ’n kruis behels het (cf. Dinkler-Von Schubert, 1999: 735). Heel vroeg het die gebruik ook gekom om aanbiddingsruimtes soos kerkgeboue in ’n kruisvorm te bou wat ’n gebruik is wat vandag nog voorkom. Die kruis as ’n simbool of ritueel in aanbidding kry ons dus al vroeg binne- en buite die amptelike aanbiddingsruimtes van die Christendom. Hierdie is egter almal voorbeelde van kruistekens of argitektuur en nie vierings, binne of buite kerkgeboue, met werklike fisiese kruise nie en ook nie met die gebruikmaking van (dele van) Jesus se oorspronklike kruis nie. Vir sulke voorbeeld moet gewag word vir die vierde eeu.

Vanaf die vierde eeu

Die heel eerste historiese aantekening en beskrywing van die kruis wat gebruik word in aanbidding en ook as sodanig vereer word, bied die non Egeria vir ons in haar reisverslag en beskrywing van die Goeie Vrydag liturgie in Jerusalem teen die einde van die vierde eeu waar sy tussen die jare 381-384 n.C. vertoef het (Van Tongeren, 1995:14). Die gebruik van die kruis in Christelike vierings en die ontwikkeling van ’n regte kruiskultus, het na alle waarskynlikheid in die loop van die 4de eeu ontstaan voorafgaande aan Egeria se besoek aan Jerusalem. Louis van Tongeren toon in sy proefskrif oor die onderwerp juis ook aan hoe die ontdekking van die kruis ’n belangrike stimulus vir hierdie ontwikkeling was in die vierde eeu, asook ’n visioen van Konstantyn en ’n brief van Cirilius van Jerusalem aan die keiser (cf. Van Tongeren, 1995:14).

’n Belangrike stimulus vir die opkoms van ritualisering wat verbonde is aan die kruis was ’n openbaring wat keiser Konstantyn gehad het en waarin dit aan hom getoon is dat die kruis die teken van sy oorwinning in die oorlog sal wees. Hy het daarom die kruis, in die vorm van die Christusmonogram of chi-rho (Van Tonrgeren, 1995:14), laat aanbring op die skilde van sy soldate. Konstantyn het inderdaad daarna groot militêre welslae behaal en so het die kruis ’n belangrike teken van oorwinning geword en het die liturgiese gebruik van die kruis ook in gewildheid toegeneem.

Volgens oorlewering is die kruis van Jesus deur Helena, die moeder van Konstantyn die Grote, in Jerusalem gevind. Hiervolgens sou Helena iewers na 312 n.C. na Jerusalem gereis het om daar die drie kruise te ontdek. In ’n openbaring is aan haar getoon watter een van die drie kruise Jesus se ware oorspronklike kruis was (cf. Vidal, 1996:36). Van Tongeren dui egter in ’n grondige studie oor die datering van die kruisvinding aan dat die presies datum moeilik bepaalbaar is, omdat die bronne problematies is en dikwels apologeties geskryf is. Al die bronne en veranderlikes in ag genome, is hy egter van mening 325 n.C. die mees waarskynlike datum vir die kruisvinding is (Van Tongeren, 1995:28-36). Hierdie kruisvindingslegende was ’n tweede belangrike stimulus.

’n Laaste en minder bekende stimulus is opgeteken in ’n brief aan Konstantyn se seun, Konstantius II, wat hy ontvang het van biskop Cirilius van Jerusalem. Cirilius beskryf aan die keiser in ’n brief hoe die kruis op ’n gegewe plek bo-kant die Olyfberg op die derde uur op 7 Mei 351 n.C. die hemel verlig het (Van Tongeren, 1995:14).

Binne hierdie konteks van kruisgebeure in die vierde eeu in Jerusalem het die sogenaamde Fees van die Kruisverheffing ontstaan op 14 September. Dit het saamgeval met die jaarlikse wydingsdiens van die twee kerke in Jerusalem, die Marturium (kerk van die lyding) en Anastasis (kerk van die graf/opstanding). Egeria beskryf die viering van hierdie fees teen die jaar 381 n.C. Tydens hierdie viering het die biskop die kruishoutrelikwie vasgehou, maar was omring deur diakens wat soos lyfwagte moes toesien dat niemand ’n stuk van die kruishout afbyt nie. Een vir een het die gelowiges dan langs die biskop verby geloop en eers met hulle voorkoppe en daarna met oë aan die hout geraak en laastens ook die kruis gesoen (Van Tongeren, 1995:118). Hier is die rituele wat gekoppel is aan die kruis nog fisies ruimtelik binne die kerkgebou en die amptelike liturgie.

In hierdie periode het stukkies van die oorspronklike kruishout, bekend as kruisrelikwieë, ook begin om hulle weg te vind na regoor die destyds bekende wêreld. So vroeg soos die jaar 402 n.C. het Paulinus van Nola van Melania ’n relikwie van die kruis ontvang wat sy gekry het van patriarg Johannes in Jerusalem tydens ’n besoek as pelgrim aan die stad (cf. Harpur, 2002:25). Paulinus stuur op haar beurt ’n jaar later ’n stukkie van haar kruisreliek aan Selpicius Severus in Primuliacum in Aquitanië (Van Tongeren, 1995:62-63). Hierdie soort verspreiding van kruisrelieke het voortgeduur sodat daar teen die 6de eeu bewyse van kruisrelikwieë in Rome, Wene, Ravenna, Tours en Poitiers is.

Afgesien van die stukkies kruishout wat self as relikwieë vir liturgiese doeleindes gedien het, het die kruisreliek nou sogenaamde brandea of kontakrelikwieë geïnspireer. Hierdie kontakrelikwieë het bestaan uit olie wat in kontak gebring is met die oorspronklike kruishout deur pelgrims wat na Jerusalem gereis het. Die olie is dan in mooi versierde flessies geplaas en die heilsame krag van die oorspronklike relikwie was sodoende oorgedra op die kontakrelikwie (cf. Van Tongeren, 1995:63).

Pas in die sewende eeu ontstaan daar ook ’n kruisverering- en verheffingsliturgieë in die Weste, te wete in Rome. Een van die kruisrelikwieë in besit van Rome is vir hierdie doeleindes gebruik. Die ontstaan van hierdie viering het saamgeval met die herowering van die kruisreliek uit die hande van die Perse en die nuwe impetus wat die oorspronklike fees toe in die Ooste ontvang het. As gevolg van hierdie herowering van die gesteelde kruisreliek wou die Christene die kruisrelieke publiek vertoon en vereer (Van Tongeren, 1995:64).

’n Liturgies interessante gebeurtenis in hierdie tyd en wat saamval met die verdere verspreiding van die fees na die hedendaagse Frankryk, is die pogings van Karel die Grote om ’n uniforme liturgie in te voer in sy ryk (cf. Stringer, 2005:111-113). Hiervoor het Karel die Grote ’n versoek aan pous Hadrianus gerig om aan hom die standaard misboek te stuur sodat hy dit kon laat kopieër en regdeur sy ryk versprei met die opdrag dat almal dieselfde ritueel gebruik. Karel het uiteraard politieke motiewe gehad en het die liturgiese uniformering ten dienste van sy eie persoonlike motiewe gestel. Hoe dit ookal sy, vanuit hierdie ontwikkeling het die rituele rakende die kruisverering en kruisverheffing ook vanuit Rome verder Noord versprei.

Daar sou in die lig van hierdie historiese oorsig opgemerk kon word dat die kruis teen die einde van die eerste millenium ’n belangrike liturgiese voorwerp was. Beide kruistekens en die verskillende wyses waarop die kruis simbolies ingespan is, asook die oorspronklike kruis uit Jerusalem en kruisrelieke en die liturgiese praktyke daarondom was gewild. Gelowiges wou graag in hierdie periode in die liturgiegeskiedenis in nabye kontak met die ware kruis of kruisrelieke kom. Dikwels was daar nie ’n kruisreliek of ander belangrike reliek in die nabye omgewing van lidmate nie en gevolglik het pelgrimstogte vir hierdie doeleindes ontstaan. Gelowiges het groot afstande afgelê, hulle het dus na buite beweeg en met behulp van ’n rituele wandeling weer binne in ’n kerkgebou ingegaan om naby die gegewe reliek te kom en vieringe daarrondom mee te maak.

Dieselfde soort rituele het voorgekom ten opsigte van relikwieë van martelare of ander geestelikes en hierdie relikwieë is dikwels in die fondamente van die altare in katedrale en ander kerke ingemessel (Wegman, 1991:217). Deur stukkies relikwie in te messel in altare is die hemel en die aarde nader aan mekaar gebring – iets wat nodig was in daardie tydvak, omdat soos Wegman (1991:217) dit stel, daar ’n groot angs was vir die Kwaad en mense die kwaad wou oorwin. Woodward (1990:55-56) wys ook daarop dat daar byvoorbeeld geglo is dat martelare met hulle dies natalis (sterfdag) direk gebore is tot ’n ewige lewe. So ’n gestorwe martelaar is gesien as ’n vriend van God, wat nie diegene wat agtergebly het op aarde vergeet nie, en so as tussengangers tussen God en mense kon optree. Beide die rituele rakende die kruisrelieke en rituele rakende relieke van besondere persone het ook ten doel gehad om op ’n simboliese en rituele wyse die ervaring van ’n geweldige afstand tussen God en mens te verklein.

VOORLOPIGE OPMERKINGS RAKENDE DIE LITURGIE VAN VOOR DIE REFORMASIE

Hierdie beskrywings van rituele laat vandag by mense verskillende reaksies opkom en hierdie geskiedenis word soms ook insgelyks hanteer. In Protestantse kringe is daar ten minste twee soorte benaderings rakende die liturgie van vóór die Reformasie soos die liturgiegeskiedenis van die vroeë Middeleeue.

In baie geledere is liturgiese gebruike uit die Vroeë Kerk besonder gewild en word dit met oorgawe geïnkorporeer in vieringe. Hierdie benadering kan byvoorbeeld gevind word binne die sogenaamde ‘Ancient-Future’ paradigma wat in sommige kerke populêr is (cf. bv. Webber, 1993). Daardie vierings word soms geredeneer is naby die oorsprong, dit is digby die oerbronne, en is daarom liturgies belangriker as vieringe uit latere periodes. Naby die bron beteken soms naby God en sodoende word die afleiding gemaak dat God aanwesig was in daardie vierings.

Die liturgie uit latere periodes, soos dié uit die Middeleeue soos hier beskryf, is weer ’n periode in die liturgiegeskiedenis waaroor daar minder gunstig geoordeel word. Die liturgiegeskiedenis van die Middeleeue is in die geskiedenis van die Christelike liturgie die verhaal van bygeloof, van sinlose gewoontes, magiese rituele, van vreemde vierings en... indien God wel daar was, wat vir sommiges redelik onwaarskynlik is, dan was sy teenwoordigheid grootliks verduister. So word daar soms duisend jaar se liturgiegeskiedenis summier afgeskryf.

In hierdie artikel sal daar egter teen hierdie greine van vooroordeel ingegaan word en ’n poging aangewend word om ’n empatiese blik op die gelowiges uit die Vroeë Middeleeue en hulle rituele te werp. Daarom moet daar eerstens opgemerk word dat die Godsbeeld van mense tydens die Vroeë Middeleeue waarskynlik die van ’n veraf God was. Transendensie eerder as immanensie was die wyse waarop God se teenwoordigheid beleef is. Vanuit die Fees van die Kruisverheffing kan Van Tongeren self ook heelwat aflei rakende die teologie in hierdie tydvak. Die kruis self was vir die gelowiges die troon van Jesus, die plek waar Hy oorwinning behaal het en waar Hy verhoog is. Vir gewone gelowiges was die identifikasie via hierdie fees met ’n verhoogde Oorwinnaar aan die kruis. Later onder die invloed van Bernardus en Fransiskus het sake geskuif vanaf die gekruisigde Christus as oorwinnaar oor die dood, na die lydende aardse Christus wat aan die kruis gesterf het. Die identifikasie is nou veel eerder met ’n lydende Jesus as met die Oorwinnaar in die Laat-Middeleeue (cf. Van Tongeren, 1995: 270, asook Barnard, 2004). In die periode waarop hierdie deel van die artikel fokus, die vroeë Middeleeue, is dit egter steeds die gedagte van oorwinning en ’n verhewe bykans onbereikbare God en Christus en nog nie die vroomheid van die Man van Smarte soos Wegman (1991:171) die vroomheid van die latere Middeleeue tipeer nie.

Teologies gesproke sou ons kon sê dat God dus in die ervaring van gelowiges ver en moeilik bereikbaar was en dat rituele daarvoor moes kompenseer. Rituele rakende relikwieë en heiliges was deurentyd pogings om God nader aan die mense te bring en om sy teenwoordigheid beter te beleef. Keith Pecklers skryf oor hierdie periode en merk op, “God was considered by many to be too far removed from normal, human experience. Mary and the saints, on the other hand, were far more accessible” (Pecklers, 2003:143). So byvoorbeeld het sekere heiliges ook mettertyd medies begin spesialiseer in byvoorbeeld oogprobleme of rugpyn. Populêre devosies of liturgiese vieringe van gelowiges buite die kerkgeboue en amptelike voorgeskrewe liturgie, soos met die stukkies kruis, was pogings van gelowiges om op ’n ietwat minder verwyderde vlak met God te kommunikeer, om te soek na waar hulle ’n genadige God kan vind, selfs al sou dit behels dat die ruimte buite die kerkgebou betree moes word in hierdie soeke. Daar was selfs wat genoem was pia furta of heilige diefstal van relieke as pogings om deur middel van hierdie voorwerpe nader aan God te kon kom. Martin Stringer (2005:150-154) praat in hierdie verband van die demotiese diskoers wat in die laat-Middeleeue onststaan het as reaksie op die belewenis in die vroeë Middeleeue. Hiermee bedoel Stringer dat die kerkvolk, die gewone lidmate, as gevolg van die magswanbalans wat oorheersend in die kerk in die hande van die geestelikes was, inklusief die liturgie (hegemoniese diskoers), hulle eie liturgiese rituele begin bedryf het. Hierdie vieringe van die gewone kerkvolk was pogings om los te kom van die oorheersing en om hulle eerlik uitdrukking te gee aan hulle eie geestelike behoeftes. Die kerk se reaksie was om dit te brandmerk as bygeloof, dit sodoende te verbied en gevolglik die mag te behou.

Sommige van die rituele wat in die verloop van die Middeleeue ontstaan het sou inderdaad gesien kon word as oortredings van die tweede gebodvan die tien gebooie (die beelde verbod), maar deurentyd oortredings wat verlang het om Jesus se grootste en eerste gebod na te kom. Dit was vorme van aanbidding wat spontaan ontwikkel het; rituele wat teen die heersende Godskonsepte van hulle tyd in dapper gesondig het. Sommige van hierdie rituele was ook voorbeelde van beswering. Daar was ’n ander wêreldbeeld en magte van buite was dikwels as bedreigend ervaar. Wegman (1991:165) gee in sy inleiding oor die Middeleeue as tydvak voorbeelde soos die pes en oorloë wat voorgekom het om van die vroeë Middeleeue ’n duistere tyd te maak. Op ’n soortgelyke wyse beskryf James White (1993:76-79) ook hierdie periode in die liturgiegeskiedenis.

Daar was verseker veel meer veranderlikes wat ’n rol gespeel het in mense se liturgiese belewenis en dit wat hulle beweeg het om te doen wat hulle gedoen het. Hier kan gedink word aan die radikale oorgang vanaf die Romeinse Ryk na die nuwe sosiale en politieke bestel van die vroeë Middeleeue (cf. Wegman, 1991), oorlog, armoede en peste wat bedreigend ingewerk het op gelowiges se bestaan en wat ook (deels deur) rituele besweer is. Die dogmatiese ontwikkelinge rakende die Skrif, die sakramente en dies meer het alles meegewerk om van die Middeleeue ’n onderskeie tydperk, ook binne die liturgiegeskiedenis, te maak. Verskeie van hierdie veranderlikes sou hier aan bod kon kom, maar die voorafgaande bespreking van die rol van rituele in die ervaring van God binne die kategorieë van afstand en nabyheid en die beswerende rol van rituele sal mee volstaan word.

In die volgende afdeling sal die oorbekende liturgiegeskiedenis van die verwording in die laat-Middeleeue gekenmerk deur die verkoop van aflate en wanpraktyke rakende die viering van die Mis en die Reformasie se reaksie asook latere liturgiese reaksies van die Konsilie van Trent gesystap word. Hierdie verkenning word verder geneem in die teenwoordige tyd in Suid-Afrika en die merkers van “handeling”, “binne-buite” en van “kruise” bied weereens leiding.

DIE HEDENDAAGSE RITUELE LANDSKAP

In hierdie gedeelte word eerstens die rituele landskap van Suid-Afrika oorsigtelik beskrywend verken en daarna sal enkele vrae geformuleer word.

Kruise op koppies en berge in SA

Is daar ’n dorp in die Wes-Kaap of Oos-Kaap wat nie vandag ’n kruis op ’n koppie naby die dorp het nie? Hier is foto’s van twee kruise, die eerste buite Jansenville en die tweede by Uniondale. Enkele ander dorpe waar daar ook kruise op koppies is, sluit o.a. in: Stellenbosch, Bellville, George, Oudtshoorn, Sedgefield, Steyt-lerville, en ’n deeglike ondersoek sal aantoon dat hierdie lys veel langer is. So byvoorbeeld is daar ook ’n kruis op Naval Hill in Bloemfontein en op Tygerberg in Kaapstad en nog vele ander stede en dorpe dwars oor Suid-Afrika. In die dag is die kruise gewoonlik goed sigbaar en in sommige gevalle, byvoorbeeld die kruis op Pappegaaiberg in Stellenbosch en die kruis teen die hange van die Outeniquaberge by George, word dit verder ook in die aand verlig. Gesprekke met mense van hierdie dorpe toon ook soms verhale wat saam met hierdie kruise loop, byvoorbeeld in George word vertel dat die kruis deur ’n plaaslike besigheidsvrou geborg is nadat haar kind op ’n besondere/wonderlike wyse genees is. Deeglike studie is egter nodig om aan te toon óf en indien wel in hoeverre hierdie verhale ’n algemene voorkoms het. Saam hiermee is verdere navorsing ook nodig om uit te vind wie of watter kerklike denominasies oorwegend verantwoordelik is vir die oprig van hierdie kruise, asook die motiewe daaragter.

Untitled1.tif

Untitled2.tif

Kruis op Stellenboschberg met klippe

Teen Stellenboschberg, net agter die dam by Coetzenburg, is ’n groot houtkruis opgerig. Rondom die kruis is ook klippe gepak met boodskappe daarop geskryf. Die boodskappe is meestal gebede of ander godsdienstige woorde wat ’n duidelike bewys is dat daar aktiewe godsdienstige ritualisering rondom hierdie kruis plaasvind. Kruise en gepaardgaande ritualisering kom egter nie net voor op of teen die hange van berge en koppies nie.

Untitled2.tif

Untitled2.tif

Kruise langs paaie na ongelukstonele

Die verskynsel dat kruise langs ons land se paaie geplant word en versier word met ander rituele voorwerpe soos blomme is deesdae ’n algemene en bekende gesig. Hierdie is ’n bekende en ook redelik omstrede voorbeeld van ritualiteit. Veral na ’n noodlottige ongeluk word kruise, blomme, of bordjies opgerig op die plek waar die persoon oorlede is. Een webwerf wat hieraan gewy is, stel dit so: “Roadside memorials are erected by people who are searching for more meaninful ways to express their grief and spirituality, outside the confines of religious institutions, during their most vulnerable moments in life. This website is dedicated to those people, and the memorials they erect so that they can grieve, remember, teach, and heal.” http://www.roadsidememorials.ca/

Untitled2.tif

Boer ‘Genocide’

Noord van Pietersburg in die provinsie Limpopo het mense die inisiatief geneem om kruise in die buitelug op te rig ter nagedagtenis aan diegene wat in plaasmoorde omgekom het. En gedurende April 2010 was variasies op hierdie tema dikwels sigbaar in Suid-Afrikaanse dagblaaie na die moord op die AWB leier Eugene Terreblanche. Net soos die kruise by die plekke waar motorongelukke plaasgevind het, het hierdie kruise duidelik ook ’n pastorale kant as simboliese uitdrukking van rou emosies. In die lig van iemand soos Gerard Lukken (1999:66-67) se beskrywing van die beswerende dimensie van rituele, sou die vraag kon ontstaan of daar nie hier ook so ’n beswerende dimensie teenwoordig is nie? Laasgenoemde vermoede kan egter alleen deur aanvullende kwalitatiewe liturgiese navorsing vasgetsel word waardeur die toe-eiening van hierdie kruise deur die kruisplanters en besoekers van die terrein vasgestel word.

Untitled2.tif

Kruise na rampe

Dikwels word kruise ook opgerig nadat ’n groter ramp iewers plaasgevind het. Post et al (2003:215-226) toon foto’s van sulke kruise en meegaande voorwerpe en aktiwiteite soos rituele in die boek Disaster Ritual. Hierdie is ’n foto van ’n vlekvrye staal kruis wat opgerig is na aanleiding van ’n vliegramp by Erebus in Antarktika

Untitled2.tif

Kruise op die internet

In sy boek Liturgie voorbij de Liturgische Beweging gee Marcel Barnard (2006) interessante voorbeelde van liturgie of ritualisering op die internet. Hy bied voorbeelde van digitale altare en virtuele begraafplase. ’n Mens hoef ook nie lank op die internet as ruimte buite om die tradisionele kerkgebou te soek om kruise teë te kom wat funksioneer binne ’n soort aanbiddingskonteks nie.7 Ook hier word die ritualisering dus in nuwe of ander ruimtes uitgevoer as binne die tradisionele kerklike plasings.

Tot dusver is daar in die beskrywing gehou by aanbiddingsvorme wat in die buitelug of in ruimtes soos die kuberruimte waargeneem kan word en kruise insluit. Om die beskrywende verkenning en die basiese vraag “wat gaan aan?” ook effens oper te gooi en ter wille van meer volledigheid met betrekking tot nuwer en opkomende rituele, kan ook gedink word aan ander rituele wat deesdae in gewildheid toeneem.

Pelgrimstogte

’n Eerste eeue-oue ritueel is die herontdekking van en toenemende gewildheid van pelgrimstogte. Hoeveel (vermoënde) Suid-Afrikaners alleen lê nie jaarliks die pelgrimstog na Sontiago de Compostella in Spanje af nie? Hier sou die talle toere na Israel, Egipte en Turkye wat jaarliks gereël word om die lande van die Bybel te besoek ook as ’n voorbeeld kon dien as ’n soort pelgrimstog. Laasgenoemde reise is voorbeelde van wat ’n voortsetting is van een van die gewildste pelgrimsroetes in die Vroeë Middeleeue, naamlik na die sogenaamde Heilige Land in die algemeen en na Jerusalem in die besonder. In Kaapstad word daar op gedurende Groot Lydensweek elke jaar ’n bedevaart of pelgrimstog aflê vanaf St. Mark’s in Distrik Ses na die Anglikaanse katedraal, St. George’s, in die middestad. Die uitnodiging vir hierdie gebeurtenis op 31 Maart 2010 lui: “A Holy Week Pilgrimage of reflection on the journey of Jesus to the Cross and the suffering within our city. Please join our reflective walk through the streets of Cape Town.”

Die Tutu-Instituut vir Gebed en Bedevaart reël ook pelgrimstogte en hieronder is die program van hierdie instituut se voorgestelde pelgrimstog van vier dae in Suid-Afrika:

PILGRIMAGE Itinerary (subject to change)

DAY 1 – Registration and Orientation

DAY 2 – Visit historic Robben Island Prison where Nelson Mandela and other
political prisoners were incarcerated. A scenic drive will be taken and end at a game
lodge for an overnight safari experience.

DAY 3 – An early morning game drive followed by breakfast at the game lodge before
return to Cape Town. Explore the District Six museum. A community built
site that retells the story of one area demolished by the apartheid government.

DAY 4 – Experience Sunday worship with a congregation in one of the black
townships. Enjoy a panoramic view of Cape Town from Table Mountain.
Lunch and a closing ceremony mark the end of this mini pilgrimage.

Hierdie opkomende rituele repertoire is ook al vir ’n geruime tyd in ander lande die voorwerp van liturgiese navorsing. Hier kan gedink word aan werke soos The Modern Pilgrim, Op Bedevaart in Nederland en Wonderlijke Ontmoetingen... om enkeles te noem. Oor die pelgrimstog na Satiago de Compostella skryf Herman Vuijsje (2001:141-142) “Meer dan ooit is de Santiago-pelgrimage een persoonlijke onderneming geworden”. Hy gaan voort en vergelyk die hedendaagse oplewing met die gewildheid van die roete tydens die Middeleeue. In die Middeleeue het die stap van die roete verligting gebring van al die onsekerhede van die lewe, intussen het die moderne mens volgens Vuijsje veel meer sekerhede gekry en is ons meesters van ons eie bestaan (Vuijsje, 2001: 142). Vandag is die gewildheid van hierdie roete volgens hom te wyte aan die ekonomiese voorspoed en die aantal keuse moontlikhede wat mense mee moet saamleef. “Wat hij ons nu te bieden heeft is niet meer een zweem van zekerheid, maar een gevoel van vrijheid. Vrijwaren van een teveel aan keuzen, en bevrijding van een teveel aan gedachten” (Vuijsje, 2001:142).

Die Instituut vir Versoening en Geregtigheid stel in ’n onlangse publikasie ook pelgrimstogte voor na plekke waar wandade tydens die vorige bedeling plaasgevind het, dat geestelike leiers daar die mense help om heling by die plek te soek (cf. IJR, 2006:45).

Stille togte, ‘Boom vir die Lewe’-dag, ’n ‘Allesiele’ wedloop, labarinte

Stille togte as verskynsel is ’n onderwerp waaroor Paul Post al redelik navorsing gedoen het. Veral na geweldpleging waarin ’n persoon dood is, word stille togte daarna en as reaksie daarop gereël. So ’n tog bestaan meestal uit mense wat loop na die plek waar die misdaad plaasgevind het en daar kerse en blomme en boodskappe neersit. Hierdie stille togte is nie so algemeen in Suid-Afrika nie en meer ’n verskynsel wat in ander lande soos Nederland voorkom.

Benewens Stille Togte het Post ook navorsing gedoen oor die opkomende en jong verskynsel genaamd die “Bomen voor het Leven”-dag. Tydens hierdie geleentheid word mense wat aan kanker oorlede is herdenk in ’n bos waar ’n herdenkingsdiens gehou word, gevolg deur die plant van bome in die bos (cf. Post, 2005:195-212). Post noem dan enkele emosies en motiewe wat mense beweeg om hieraan deel te neem. Hierdie emosies en motiewe sluit onder andere in: ’n behoefte om medelye uit te druk, ’n behoefte om te herdenk, mense wil beide negatiewe en positiewe gevoelens uitdruk, dan is daar ’n behoefte om deel te wees van iets groters in ’n redelik godsdienstig bepaalde sin en laastens is daar die belangrikheid van ruimte of plek, mense wat sê dat hulle gewoon daar móés wees of móés deelneem aan die ritueel (cf. Post, 2005:204-205).

’n Tweedelaaste eg Suid-Afrikaanse voorbeeld is ’n wedloop wat elke Oujaarsaand in Kaapstad georganiseer word en in Seepunt plaasvind. Hierdie wedloop word spesifiek gereël om oorledenes van die afgelope jaar se gedagtenis te gedenk. Hier is dus weereens ’n nuwe soort ritualisering wat sterk gekoppel is die laaste oorgang in die lewe van die mens, naamlik van lewe na dood.

’n Laaste opkomende vorm van ritualisering wat in ’n verkenning soos hierdie genoem moet word, is die toenemende gewildheid van labarinte. Hierdie labarinte kom veral in die buitelug voor en is ook soms gekoppel aan retraitsentra.

VOORLOPIGE GEVOLGTREKKINGS

In die lig van hierdie oorsigtelike liturgie-historiese en aktuele beskrywing sal hier enkele vraende antwoorde as voorlopige gevolgtrekking geformuleer word. Die doel van hierdie voorlopige gedagtes is ’n poging om beter te verstaan, maar voordat ’n verskynsel beter verstaan kan word, is ’n beskrywing noodsaaklik. Om Osmer se taal te gebruik – nou dat ons ’n beskrywing het van iets wat aangaan moet ons volgende vraag tereg wees waarom dit aan die gang is? Daarom is die hoop dat hierdie beskrywing ten dienste kan wees van ’n beter verstaan van wat op ’n ritueel-liturgiese vlak aan die gebeur is en ’n beter verstaan kan weer ten dienste staan van die ontwerp van vierings in die toekoms om sodoende die reeds genoemde prakties-teologiese kring te voltooi. Daarom word hier afgesluit met enkele vraende opmerkings oor die motiewe wat agter hierdie bewegings op die rituele landskap sit:

• Dit is uiteraard nie moontlik of verantwoordelik om twee heeltemal verskillende historiese periodes met mekaar te vergelyk nie. Die beskrywings laat egter die vraag ontstaan of die verskuiwing in die ruimtelike plasing van Middeleeuse rituele, veral ook soos wat dit stelselmatig toegeneem het vanaf die vroeë- na die laat-Middeleeue, nie ook bespeur kan word in die aktuele beskrywing van die rituele landskap in Suid-Afrika nie? Is daar nie sprake vandag in Suid-Afrika van ’n subtiele beweging van binne na buite met betrekking tot vierings nie? ’n Beweging na nuwe ruimtes in die opelug in die natuur, in die opelug in die stad of ’n dorp, in die kuberruimte, op ’n heuwel of langs ’n snelweg, maar telkens ’n uitbeweeg vanuit tradisionele ruimtes na buite. Ruimte is dus hier ’n kern kategorie om wat aan die gebeur is te beskryf in ’n poging om dit te verstaan, en dan spesifiek ook die oorsteek van ’n grens, ’n drempel, om ander ruimtes te betree. Die konsep liminaliteit resoneer hier in die agtergrond as ’n belangrike konsep vir die verstaan van liturgie in ons dag en in die toekoms (cf. veral Barnard, 2010 en ook Wepener, 2009:74-78).

• Die wyse waarop ruimte hanteer word, kan verder hier as soekend beskryf word. Dit wil voorkom asof dit ’n soeke is na nuwe (“oper”, “vryer”, “sagter” meer “betekenisvolle”) ruimtes. Is hierdie uitbeweeg en vryer gebruik van ruimte alleen net ’n voortsetting van ’n reeds bestaande beweging waarvan die afbreek van kansels in kerkgebou miskien ’n voorloper was? En sou dit dan ook iets te make hê met die idee van mag, soos die magsoorheersing deur die geestelikes in die vroeë Middeleeue en die gewone gelowiges se reaksie daarop deur middel van ’n demotiese diskoers (bygeloof!) die magsverspreiding teë te werk (waarvan die Reformasie die uiteinde was) (cf. Stringer, 2005:151). Die vermoede is dat hierdie nuwere tendense ’n soort soeke na vryheid is. Vuijsje (2001:139) skryf na aanleiding van die pelgrimstog na Santiago de Compostella, “Hoe minder je meeneemt, letterlijk en figuurlijk, hoe meer vrijheid de deel zal zijn”. Sommige van hierdie nuwe vierings is miskien pogings tot vryheid, pogings om die geestelike reis op aarde ligter te maak en minder (dogmatiese-, kerkregtelike- en ander teologiese bagasie) saam te neem op die reis.

• Is daar in hierdie waarneembare proses ook sprake is van toenemende individualisering? Elke mens het toenemend sy/haar eie godsdienstige oortuigings wat die besonderhede van hul Christenskap definieër en al meer word die behoefte om dit in vryheid liturgies uitdrukking te gee ook beoefen. Post (2003:78) wys tereg daarop dat die ideaal binne die Liturgiewetenskap die van “aktiewe deelname” deur die hele gemeenskap is, alhoewel sy eie bestudering van ritueel-liturgiese bewegings daarop dui dat baie van die opkomende rituele repertoires meer individueel gerig is.

• Binne hierdie nuwe opkomende rituele is daar soms meer ruimte vir verstaanbaarheid en toeganklikheid, vir ’n direkte aansluiting by die omringende kultuur en gevolglik ook vir persoonlike belewenis, vir emosie en empatie (cf Post, 2006:118). Om ter nagedagtenis van ’n gestorwe geliefde op die promenade in Seepunt op Oujaarsaand te draf is ’n belewenis wat heelwat verskil van die belewenis wat deelname aan ’n hoogkerklike Allesiele-liturgie op ’n datum soos 1 November te weeg bring. Die binne-kerklike erediens en ander vieringe word dus miskien soms as kultuur-vreemd ervaar deur diegene wat daaraan deelneem en die nuwere rituele is miskien pogings om nouer direk by die kultuur aansluiting te vind.

• Nou gekoppel aan hierdie soeke vir ’n nouer aansluiting by die omringende omgewing en kultuur, wys Pecklers ook in sy bespreking van sogenaamde “popular devotion” op die belangrikheid van hierdie soort rituele vir armer mense. Volgens Pecklers (2003:148-150) is hierdie rituele juis meer toeganklik vir armer mense en toegankliker vir eenvoudiger mense en bemagtig dit hulle om ook op hulle eie outentieke wyse uitdrukking te gee aan hulle ervarings en hulle rol binne die kerk so kan bevestig. Vanuit die voorafgaande beskrywings sou hier ’n aansluiting by sosiale realiteite van die omringende konteks genoem kon word. Dit wil voorkom asof hierdie nuwere vieringe spesifiek op soek is na wyses om realiteite soos misdaad en geweld, padongelukke, rampe of ander lewensbedreigende realiteite te benoem.

• ’n Soeke na nabyheid in en deur die rituele, of nuwe pogings tot kommunikasie met God op ’n eie outentieke wyse aangesien die rituele of taal van die tradisionele rituele ruimtes van godsdienste nie meer akkuraat mense se belewenisse verwoord of ver-aksie nie, word ook vermoed. Hier is sprake van die spanning tussen immanensie en transendensie in die geloofsbelewenis van mense. Word God as te veraf beleef soos in die vroeë Middeleeue en kompenseer nuwere vorme van ritualisering vir hierdie ervaring? Of is dit dalk juis die teenoorgestelde, naamlik dat bestaande meer binne-kerklike rituele te swaar klem lê op immanensie en die nuwere vieringe eerder God se transendensie wil beklemtoon? Presies hoe hierdie aksente wel lê is baie moeilik aantoonbaar en empiriese navorsing is nodig om meer helderheid te bring.

• Verder is ook heelwat van die rituele moontlik beswerend van aard. Die ongelukstoneel of die misdaadtoneel word besweer deur ’n kruisplanting, soos byvoorbeeld die omstrede Boer ‘Genocide’. Saam hiermee sal dit interessant wees om te kan aantoon in watter mate die kruise op die koppies en berge nie moontlik ook simbole is wat in diens staan van sogenaamde ‘geestelike oorlogvoering’ wat in sommige Christelike denominasies beoefen word nie?

• Saam met die beswerende dimensie is daar by sommiges dalk ook sprake van ’n terapeutiese of ’n pastorale dimensie, soos byvoorbeeld die kruise langs die paaie. Is hierdie rituele gewoon net bykomend, of bestaan hulle omdat die kerk se pastorale aanbod in hierdie verband as ontoereikend ervaar word? In aansluiting by hierdie punt kan genoem word dat Stringer die diskoers van hierdie periode in die liturgiegeskiedenis tot en met die jaar 600 AD, ’n periode wat ’n groot deel van die historiese periode wat in hierdie artikel behandel is insluit, tipeer as “the Christianization of public space” (cf. Stringer, 2005:hoofstuk 2). Sou iets hiervan ook waar wees in Suid-Afrika vandag, naamlik dat daar binne ’n relatief nuwe liberale demokrasie ’n behoefte ontstaan om die publieke ruimtes te verchristelik deur middel van kruise op koppies en ander sigbare Christelike rituele en simbole buite tradisionele Christelike ruimtes soos kerkgeboue?

• ’n Laaste vraende opmerking hier is of die huidige Suid-Afrikaanse rituele landskap nie ’n landskap is wat, indien ’n mens dit fyner met ’n ritueel-liturgiese lens bekyk, ’n ruimte is waar die toekoms van die liturgie van hoofstroomkerke alreeds beoefen word nie? Is dit moontlik dat hierdie periferale vieringe as ’n soort seismograaf kan dien vir dit wat in die toekoms miskien nog meer algemeen kan word? Ten einde hierdie vraag goed te kan beantwoord en verder te kan beweeg as blote spekulasie, is ritueel-liturgiese navorsing wat aan hierdie opkomende randverskynsels aandag gee noodsaaklik.

TEN SLOTTE

In sy boek Rituelen in overvloed haal Gerard Lukken (1994:98) Nijk se hipotese aan oor hoe rituele ontstaan:

“According to his hypothesis, rites arose in the first instance from no other cause than the consciousness of a lacunae, a hiatus, an undefined realization of ‘having-to-act-without-knowing-how’. This realization contained within itself the want of ‘something’ that would make the action worthwhile. A second moment must have followed this realization, because it is clear that one is not brought to action simply by the feeling of ‘having-to-act-without-knowing-how’. The only thing one can initially do is, to do something, experimentally. That is the only way in which one can determine how to act meaningfully, by doing something to discover which act replaces the realization of ‘having-to-act-without-knowing-how’ with the realization of ‘this is it’. Evidently individuals and peoples have been able to find such actions, into which they packed their deepest reality. And evidently the realization that ‘this is it’, or ‘this is the ultimate’ or ‘this is ultimately Him’ was so radical that they have repeated these actions with great devotion. Thus rites arose.”

In die lig van Nijk se hipotese kan tereg gevra word of die waarnemings wat in hierdie artikel beskryf word in die verlede en hede nie beskrywings van soekes is vanweë ’n ‘having to act without knowing how’? En die uitdaging aan Rituele- en Liturgiese Studies as ’n vakgebied in Suid-Afrika is meer navorsing in hierdie verband sodat hierdie liturgiewetenskaplike braakland beter verstaan kan word en die vakgebied op ’n verantwoordelike wyse kan help met die vind van ‘this is it’.

BRONNELYS

Barnard, M. 2004. “Jezus krijgt pas pijn in de dertiende eeuw”, in: A. Oderwald, K. Neuvel, C. Hertogh (reds.). Pijn. Over literatuur en lijden. Utrecht: Uitgeverij De Tijdstroom, 207-215.

Barnard, M. 2006. Liturgie voorbij de Liturgische Beweging. Over ‘Praise and Worship’, Thomasvieringen, kerkdiensten in migrantenkerken en ritualiteit op het internet. Zoetermeer: Meinema.

Barnard, M. 2010. “‘Flows of Worship in the Network Society. Liminality as Heuristic Concept in Practical Theologie Beyond Action Theory.” In die Skriflig 23/2, 67-84.

Cilliers, J.H. 2008. “In die omtrek van die Gees: ’n Besinning oor die ruimtelikheid van liturgie”. Praktiese Teologie in Suid-Afrika 23/2, 1-21.

Dinkler-Von Schubert, E. 1999. “Cross”. in Fahlbusch, E et al (reds.). The Encyclopedia of Christianity. Volume 1 A-D. Grand Rapids, MI/ Cambridge, UK: W.B. Eerdmans Publishing Company & Leiden/ Boston/ Keulen: Brill, 734-738.

Harpur, J. 2002. De heilige weg. 2000 jaar christelijke pelgrimstochten. Haarlem: Schuyt & Co Uitgevers.

Institute for Justice and Reconciliation. 2006. Community Healing. A Resource Guide. Kaapstad: IJR.

Lukken, G. 1994. “No life without rituals”. In: Van Tongeren, L. en C. Caspers (reds.). Per Visibilia Ad Invisibilia. Antropological, Theological and Semiotic Studies on the Liturgy and the Sacraments. Liturgia Condenda 2. Kampen: Kok Pharos Publishing House.

Lukken, G. 1999. Rituelen in overvloed. Een kritische bezinning op de plaats en de gestalte van het christelijke ritueel in onze cultuur. Baarn: Gooi & Sticht. (Cf. also Lukken, G. 2005. Rituals in Abundance: Critical Reflections on the Place, Form and Identity of Christian Ritual in Our Culture. Liturgia Condenda 17. Leuven: Peeters Pers).

Osmer, R.R. 2008. Practical Theology. An Introduction. Grand Rapids, MI: W.B. Eerdmans.

Pecklers, K. 2003. Worship. New Century Theology. Londen/ New York: Continuum.

Post, P.G.J. et al. 2003. Disaster Ritual. Explorations of an Emerging Ritual Repertoire. Liturgia Condenda 15. Leuven: Peeters.

Post, P.G.J. 2003. “Oude heiligen, moderne pelgrims. Het bedevaartsoord Heiloo als modern ritueel-liturgisch podium”. Jaarboek voor liturgie-onderzoek 19, 65-81.

Post, P.G.J. 2005. “De ‘Bomen voor het Leven’-dag en de rituele referentie van de bedevaart/pelgrimage”. Jaarboek voor liturgie-onderzoek 21, 195-212.

Post, P. 2006. “Evenwicht en troost. Een plaatsbepaling van Heiloo in het actuele ritueel-liturgische milieu”. In: Post, P. en K. Schuurmans (reds.). Op bedevaart in Nederland. Betekenis en toekomst van de regionale bedevaart. Meander 8. Kampen: Uitgeverij Gooi & Sticht, 109-127.

Post, P. 2008. “Plaats van handeling en ontmoeting. Lourdes als actuele heilige plaats”. In: Caspers, C. en P. Post (reds.). Wonderlijke ontmoetingen... Lourdes als Moderne Bedevaartsplaats. Meander 11. Heeswijk: Uitgeverij Abdij van Berne, 25-51.

Stringer, M.D. 2005. A Sociological History of Christain Worship. Cambridge: Cambridge University Press.

Van Tongeren, L. 1995. Exaltatio crucis. Het feest van Kruisverheffing en zingeving van het kruis in het Westen tijdens de vroege middeleeuwen. een liturgie-historische studie. TFT-Stiudies 25. Tilburg: Tilburg University Press. (Cf. ook Van Tongeren, L. 2000. Exaltation of the Cross. Toward the Origin of the Feast of the Cross and the Meaning of the Cross in Early Medieval Liturgy. Liturgia Condenda 11. Leuven/ Parys, Sterling, VA: Peeters Pers.)

Vidal, J.R. 1996. “Pelgrimage in de christelijke traditie”. Concilium 4, 32-44.

Vuijsje, H. 2001. “Pelgrimage als anti-depressivum”. In: Post, P. en L. van Tongeren (reds.). Devotioneel ritueel. Heiligen en wonderen, bedevaarten en pelgrimages in verleden en heden. Meander 2. Kampen: Uitgeverij Gooi & Sticht, 135-142.

Wainwright, G. 1992. “The Periods of Liturgical History”. In: Jones, C. et al (reds.). The Study of Liturgy. Revised Edition. Londen: SPCK.

Wegman, H.A.J. 1991. Riten en mythen. Liturgie in de geschiedenis van de christendom. Kampen: Uitgeverij Kok.

Wepener, C.J. 2004. “Versoeningsrituele: tipologieë en prosesse. Insigte vanuit ’n beskrywende verkenning van die rituele mark.” NGTT 45/ 3 & 4, 763-773.

Wepener, C.J. 2007. “Die lang pad van bekering. Deel 1. Die opkoms van die kategumenaat in die Patristieke tyd”. NGTT 48/ 1&2, 307-317.

Wepener, C.J. 2009. “Ontdek eietydse tendense en uitdagings rondom die erediens”. In: Wepener, C.J. en I.J. van der Merwe (reds.). 2009. Ontdekkings in die erediens. Wellington: Lux Verbi.BM.

Wepener, C.J. 2009. From fast to feast. A ritual-liturgical exploration of reconciliation in South African cultural contexts. Liturgia Condenda 19. Leuven: Peeters Pers.

White, J. 1993. A brief history of Christian worship. Nashville: Abingdon Press.

Woodward, K. 1990. Making Saints. Londen: Chatto & Windus.

TREFWOORDE

Liturgie, Ritueel, Kruisvinding, Middeleeue, Pelgrimstogte

KEY WORDS

Liturgy, Ritual, Cross finding, Middle Ages, Pilgrimage

KONTAKBESONDERHEDE

Prof. Cas Wepener

Departement Praktiese Teologie

Fakulteit Teologie

Universiteit van Pretoria

Privaatsak X20

Hatfield

0028

cas.wepener@up.ac.za

1 Hierdie werk is deels gebaseer op navorsing wat ondersteun word deur die Nasionale Navorsingstigting GUN 73974. Enige opinie, bevindinge en gevolgtrekkings of aanbevelings in hierdie materiaal is die van die outeur en die NRF aanvaar geen aanspreeklikheid daarvoor nie.

2 Enkele voorbeelde van werk inhierdie verband of wat ten minstens verwysings daarna bevat sluit in Post (2008) en Wepener (2004 & 2009).

3 Osmer se derde en vierde vrae is onderskeidelik “what ought to be going on?” en “how might we respond?”, maar beide is vrae wat eers aan bod kan kom nadat die eerste tweede vrae aandag geniet het.

4 Dit is egter nie oral die geval nie. In Rooms-Katolieke en Ortodokse liturgie-historiese navorsing ontvang die vroeë Middeleeue heelwat aandag en wat die hedendaagse rituele landskap aanbetref is daar wêreldwyd liturgiste wat al vir ’n geruime tyd aan hierdie verskynsel aandag gee. Sien o.a. die werk van liturgiste soos Marcel Barnard en Paul Post en ’n rituele studies kenner soos Ronald Grimes.

5 Wainwright (1992) noem die periode in die liturgiegeskiedenis na die Nuwe Testamentiese of Apostoliese tydperk die sogenaamde Patristieke tydperk. Die Patristieke tydperk verloop dus tot ongeveer 500 n.C. wanneer die Middeleeue aanbreek. Die presiese datering van hierdie periodes is ’n omstrede onderwerp op sigself, alhoewel daar nie hier in daardie debat ingegaan sal word nie. Wainwright (1992:61) verdeel verder die Middeleeue in die verdere sub-eras van vroeë-, hoë- en laat-Middeleeue op.

6 ’n Neofiet is die tegniese term was verwys na ’n persoon wat pas gedoop is.

7 Neem as voorbeeld hierdie sogenaamde gebed met ’n “flash” by http://www.theprayergarden.com/flash.htm