Theron, P F
Universiteit van Stellenbosch

Teologie as troos1

Enkele opmerkings na aanleiding van die “Pastorale dogmatiek” van Oepke Noordmans

ABSTRACT

Theology as consolation. A few remarks with reference to the “pastoral dogmatics” of Oepke Noordmans.

Noordmans distinguishes between Greek symbolical, Latin rhetorical and Protestant pastoral dogmatics. The latter emerged at the time of the Reformation as is evident in the attitude of Luther and Calvin towards the Christological and Trinitarian doctrines. According to Calvin doctrina has a consolatory character and serves the proclamation of the Gospel. This is reflected in the important role the concept consolatio plays in the Heidelberg Catechism. As the Interpreter of Christ, the Holy Spirit is called our Comforter. Consequently Calvin is often called “the theologian of the Holy Spirit”. Noordmans himself is a prime example of this pastoral approach as is apparent in his views on God as our motherly Father, and the church as the mother of the believers.

TWEE DORPSDOMINEES

Die jaar 1990 is om verskeie redes ingebrand in my geheue. Gedurende daardie jaar was ek en my vrou bevoorreg om 4 maande op besoek te wees in Nederland. Die doel was om meer te wete te kom van ’n sekere Nederlandse dorpsdominee wat deel uitmaak van ’n aantal predikante wat, soos S van der Linde iewers opmerk, vir die kerk veel meer beteken het as die hoogleraars, naamlik Oepke Noordmans.

Tydens die parlementsopening vroeër daardie jaar het die destydse president, F W de Klerk, die dramatiese toespraak gelewer wat ’n totale omwenteling in die politieke geskiedenis van Suid- Afrika bewerkstellig het. Terselfdertyd was dit ’n jaar gekenmerk deur skrikwekkende politieke geweld. Helder in my herinnering is ’n staptoer een Saterdagmiddag deur Rotterdam se strate met koerantopskrifte wat die politieke geweld in Suid-Afrika uitbasuin. Agter die foto’s en berigte het die gesigte van kinders, bekendes en familie opgedoem.

Gelukkig was daar op daardie spanningsvolle tydstip in ‘s-Gravenland nog ’n dorpsdominee en sy vrou, Wim en Janny Balke. Wat hulle gedurende daardie periode vir ons beteken het, sal hulle self nie besef nie en vind ek moeilik om onder woorde te bring. Gedagtig daaraan dat hulle vriendskap en meelewing met Suid-Afrika in daardie droewe dae vir Wim ’n professoraat gekos het aan dieselfde universiteit wat aan Noordmans ’n eredoktoraat toegeken het, is ek diep dankbaar om namens talle Suid-Afrikaners, maar meer in besonder myself en Marianna wat destyds taamlik tuisteloos gevoel het, dankie te sê vir die troos wat ons by hulle kon vind. Wat Paulus in 2 Korintiërs 7:6 ten opsigte van Titus opmerk naamlik dat God wat die neerslagtiges troos hom getroos het deur Titus, kan die Therons ook ten opsigte van die familie Balke getuig.

DOCTRINA AS TROOS

Dat ek by hierdie geleentheid aandag vra vir die teologie van Oepke Noordmans, is taamlik vanselfsprekend. Nie alleen het Wim Balke vanaf die begin gedien op die redaksie van die Verzamelde Werken nie, maar hy het ook ’n reuserol gespeel in die uitgawe van die 2 volumes Noordmans-korrespondensie. Boonop het hy hom verdiep in die denke van sommige van Noordmans se belangrikste leermeesters. In die verband dink ek aan J H Gunning jr, ’n leraar wat sy beroemdste leerling nooit weer losgelaat het nie en wat ook vir Balke grondig besig gehou het soos blyk uit sy werk Gunning en Hoedemaker samen op weg2 . Hoewel Balke se boek oor beide Gunning én Hoedemaker handel, is dit vir die leser onmiddellik duidelik dat Balke self eintlik saam met Gunning op weg is. Ook Gunning wou eintlik niks anders as dominee wees nie, en het sover moontlik die titel “professor” vermy 3. Sy pastorale persoonlikheid kom helder na vore in ’n vertelling van P D Chantepie de la Saussaye wat Gunning goed leer ken het in sy Amsterdamse periode. Eersgenoemde het destyds deur ’n besonder donker periode gegaan waartydens hy saans soms radeloos in Amsterdam rondgedwaal het om dan by Gunning te gaan aanklop. “Dan zat ik bij hem in de studeerkamer; ik zeide hem: werk u maar door en doe of ik er niet ben. Dat gaf rust. Er ging wijding uit van zijn persoon, van heel dat rustige studeervertrek, waarin men de gebedssfeer tastte. (…) Het was me een troost daar te zijn” 4.

En dan natuurlik Calvyn. Nog veel meer as Gunning is die figuur van Calvyn ’n band wat Noordmans en Wim Balke met mekaar verbind. Aan Calvijn en de Doperse radikalen wei Balke sy uitstekende proefskrif 5. Uit talle geskrifte soos byvoorbeeld die twee bundels opstelle, Heel het Woord en heel de kerk, asook Omgang met de Reformatoren, kom Balke se voorliefde vir die reformatoriese teologie in die algemeen en vir Calvyn in die besonder, na vore6. Tipies van Calvyn se teologie is die hegte eenheid tussen doctrina en troos7. Dat ook ons sonde nie die genade wat in die doop aan ons toegesê word, kan vernietig nie, bestempel hy as ’n doctrina wat alleen gegee word aan diegene wat “wanneer ze gezondigd hebben, vermoeid en gedrukt onder hun zonden zuchten, opdat ze iets mogen hebben, waardoor zij zich kunnen oprichten en vertroosten, en niet in verwarring en wanhoop neerstorten”8. Hoewel die kerk waartoe ekself behoort, ver afgebuig het van die teologie van Calvyn, is dit tog grootliks in sy gees wanneer ons sing tydens die bediening van die doopsakrament: “Dit is my troos dat ek gedoop is, dat ek gedoop is in U Naam (…)”, en tydens nagmaal: “O, Jesus in u lyding kom soek ek troos in nood.”

“Troos” (consolatio) is ook die eintlike tema van die Heidelbergse Kategismus. Dit is die sentrale begrip in Sondag 1 wat bepalend is vir die toonaard van die ganse Kategismus. Die sleutelfunksie van die begrip word onderstreep deur die feit dat dit telkens (Vraag 1, 2, 44, 52, 53, 57) in hierdie “pragtige preeksketse” soos Noordmans dit noem, herhaal word9. Weer en weer word in die Kategismus gevra na die praktiese nut van die leer vir die gelowige se lewe. Ons vind hier ’n vorm van teologie wat voortkom uit die verkondiging, en op sy beurt in diens staan van die praktiese pastoraat. Dit is treffend dat die opstellers van die Kategismus nou juis die woord “troos” kies as sleutel tot die verstaan van die evangelie. Klaarblyklik is hulle daarvan oortuig dat die lewe buite die evangelie maar taamlik troosteloos daaruit sien. Die troos waarvan hulle praat, vind die outonome mens uiters vernederend. Dit bestaan immers daarin dat ek “nie aan myself behoort nie”, maar aan my Saligmaker. Dit is die troos van die “genade alleen” wat vir die natuurlike mens vernietigend is. Daarom is hierdie geen goedkoop troos nie. Nog minder is dit populêre troos; dit is selfs nie die beste troos nie – dit is die enigste troos. Dit is ’n troos wat klop met die Reformatoriese solismes naamlik sola Scriptura, sola gratia, sola fide, solus Christus, saamgevat as soli Deo gloria. Daarmee is alle vorme van semi, soos in semi-Pelagianisme, na die maan.

Hierdie geluide is kenmerkend van die “apostel van die Protestantisme”, naamlik Noordmans se geliefde apostel Paulus. Dat ons nie aan onsself behoort nie, staan in ronde woorde in 1 Korintiërs 6:19-20: “Of weet julle nie dat julle nie aan julleself behoort nie? Want julle is duur gekoop.” Gods genade, soos sy troos, is wel gratis, maar klaarblyklik nie goedkoop nie. Trane en troos gaan hand aan hand. Dit word onderstreep in 2 Korintiërs 1 waar ons die woord “troos” in verse 3-11 tien maal aantref 10. Naas Paulus se verlore “tranebrief”, kan 2 Korintiërs as sy “troosbrief” tipeer word. God self word beskryf as “die troosryke God” (2 Kor 1:3). Soos in die “saligsprekinge” is God vir Paulus ’n God van vertroosting vir die treurendes. Lyding en redding (vs 6), soos kruis en opstanding, is sy en keersy van dieselfde saak. In vss 9-10 verklaar hy dat “dit vir ons gevoel het asof die doodvonnis klaar oor ons uitgespreek is (…) sodat ons nie op onsself sou vertrou nie, maar op God wat die dooies opwek.”

Dit is besonder pynlik dat Gereformeerdheid in die algemeen en Calvyn in die besonder, deesdae in kerklike kringe in Suid-Afrika dikwels van ’n kille intellektualisme verdink word. Daarenteen tipeer Noordmans die Institusie as ’n stigtelike boek11. Wanneer Calvyn geloof definieer as kennis 12 (cognitio), is sy motief immers juis om te troos. “Kennis” het die konnotasie van sekerheid en vastheid en kan as sinoniem van vertroue (fiducia) verstaan word. Sy aksent op cognitio het alles met die certitudo te make wat immers volgens die Reformasie behoort tot die wese van geloof. Daarsonder kan van troos geen sprake wees nie. Daarom is dit te betreur dat in Sondag 7 van die Heidelbergse Kategismus die eenheid van kennis en vertroue losgelaat word en “geloof” bestempel word as nie alleen kennis nie, maar ook vertroue13. Die motief is klaarblyklik om ’n bloot intellektualistiese opvatting van geloof af te wys, maar in die proses word die “objek- subjek-splitsing”, wat funeste gevolge vir die na-reformatoriese teologie tot gevolg gehad het, aanvaar. Terwyl die Reformasie te velde trek teen werkheiligheid, het die splitsing van die geloof in ’n subjektiewe en objektiewe element twee nuwe vorme van eiegeregtigheid bevorder 14 naamlik gevoelsheiligheid by die Nadere Reformasie, en leerheiligheid by die gereformeerde ortodoksie. Noordmans ag dit noodsaaklik om te beklemtoon dat die “sekere kennis” waarvan die Kategismus praat, nie verstaan moet word as iets voorlopigs wat pas saligmakend word deur die “vertroue” wat nog moet bykom nie15. Immers: “De gereformeerde geloofsverzekerdheid gaat uit boven de splitsing in een subjectief en een objectief element; boven de tegenstelling van een methodisme van het gevoel en het denken (…)”16.

Noordmans verkies dan ook om die waarhede van die evangelie as “beloftes” te tipeer17. Verkondiging is ’n vriendelike werk, want wie preek, het ’n sakvol beloftes wat aan die hoorders uitgedeel word. Soos Luther sou sê: die krag van die evangelie is geleë in die persoonlike voornaamwoorde. Die Twaalf Artikels beskou Noordmans derhalwe as twaalf beloftes. God is immers “een fontein van beloften” of soos artikel 1 van die Belgica sê, ’n “oorvloedige fontein van alles wat goed is.” Hy wys daarop dat in teenstelling met die begrip “belofte”, die woord “waarheid” soms so ’n harde klank kan kry. Noordmans herinner aan vader Brummelkamp wat hom soms voorgeneem het om die gemeente goed die kop te was deur hulle deeglik die “waarheid te vertel”, maar eenmaal aangeland op die kansel, kry hy hulle so jammer dat hy dan telkens maar weer begin troos. Die evangelie is persoonlik, want alles draai om die persoon van Christus, maar ook saaklik want ons leer Christus deur sy weldade ken. Doedes daarenteen vind dit juis jammer dat die Kategismus in Sondag 7 so saaklik praat van beloftes van die evangelie as inhoud van die geloof, want hy sou ’n meer “persoonlike verhouding” met Christus verkies waarin sprake is van “aanneem” en “oorgee” aan Christus, maar Noordmans herinner aan Calvyn wat verklaar dat Christus op geen ander wyse onder ons teenwoordig is nie as “gekleed in sy Evangelie”, dit wil sê behang met die beloftes van sy koninkryk wat die Gees aan ons uitdeel18.

Hierdie pastorale instelling beskou Noordmans as kenmerkend van die Reformatoriese dogmatiek. Histories onderskei hy tussen ’n simboliese, retoriese en pastorale dogmatiek19. Teenoor die Grieks-simboliese, waarvolgens die dogma self voorwerp van geloof en verering is, die Latyns-retoriese wat gekenmerk word deur die semi soos in semi-Pelagianisme, plaas Noordmans die Protestants-pastorale met sy soli, soos in soli Deo gloria. Anders as in ’n skoolse “boeketje dogmatiek” waarin jy jou besig hou met die bestaan van God en ander soortgelyke abstraksies waardeur gepoog word om mense te oorreed tot “geloof in waarheden die geen beloften zijn, maar verstandsplichten”20, is daar in ’n pastorale dogmatiek geen ruimte vir ’n selfstandige “wêreld-op-zig-self” of die “mens-op-zich-zelf” wat dan agterna ook nog kennis kan maak met God nie21. Die gereformeerde verstaan van die binding aan die kerklike konfessies, is derhalwe ook minder begripmatig en meer homileties van aard22. Weliswaar het die “skool”, dit wil sê alle sekulêre wetenskap en filosofie23, ’n funksie te vervul in die dogmatiek as mengvorm van “kerk” en “skool”, maar dit is ’n dienende funksie. Terwyl die skoolleerling in ons dan die rol van Marta beklee, moet die siel self die houding van Maria aanneem24. Die anti-skolastieke karakter van hierdie pastorale dogmatiek, kom besonder skerp na vore wanneer Noordmans die dogma definieer as “de structurele doorsnede van een preek, die bezig is een hart te bekeren”, of, wat op dieselfde neerkom naamlik, “de uitbeelding van de Heilige Geest, op heterdaad betrapt bij het troosten van een gemoed”25.

DIE TRINITEIT BETEKEN TROOS

In ’n “pastorale dogmatiek” adem die Triniteitsleer ’n ander spiritualiteit as in die Quicumque of sogenaamde Athanasium. Weliswaar staan Noordmans, saam met die “etiese teologie”, nie afwysend teenoor teologiese besinning of Pauliniese spekulasie26 binne die “teologiese ruimte”27 nie, maar vir skools–filosofiese spekulasie is daar geen ruimte in sy teologie nie. Pistis is geen gnosis nie. Weliswaar het Calvyn met oortuiging vasgehou aan die oorgelewerde trinitariese en christologiese formules, maar geen dogma is vir die Reformatore ’n voorwerp van geloof nie. Laasgenoemde het met Vader, Seun en Gees self te make en nie met die leer van die drie Persone nie. Daarom word nie die dogma verkondig nie, maar is dit die enigste wat mag slaap onder die preek om pas wakker te word wanneer die dominee dreig om saam met Homerus in te sluimer28. Luther vermaal juis die dogmatiese beelde soos Moses die goue kalf, en werp dit in die water vir die volk om te drink29. Leer word sodoende lewe; letter word Gees.

Daarin verskil die pastorale dogmatiek drasties van die simboliese. Noordmans betreur dit dat in die Griekse kerk die dogma sy praktiese gerigtheid op die prediking verloor het deur as ‘t ware te ruste te gaan in die simbool. Die kerklike dogmas word as heilige, goddelike formules opgeneem in die kultus en sodoende vervreem van die konkrete lewe. Dit word heilige relikwieë, beelde van aanbidding30 . Die enigste dogma waarmee die gewone gelowige prakties te make het, is die goddelikheid van die dogma. Laasgenoemde is nou veilig, maar ook ongevaarlik. Die dogma dien ter aanskouing van die heilige Drievuldigheid op ’n drievoet geplaas in die wierookwalm van ’n kultiese erediens.

Hoewel in die Weste Triniteitsleer en Christologie die vorm aanneem van ’n praktiese leer van sonde en genade 31 waaraan die dogmatiese finesse van die filioque uitdrukking gee32, het die saaklik-sakramentele sfeer van die Rooms-retoriese dogmatiek ten koste van die Skrif as lewende Woord, veelal dieselfde effek as die simboliese dogmatiek. Deur die onfeilbaarheidsdogma het Rome, soos die Grieke, die dogma veilig gestel, maar dit terselfdertyd uit die lewe verwyder deur dit in die handboeke van seminaries in vaste formules ter ruste te lê. Eintlik hou Rome ook net één dogma oor waardeur die gewetens regstreeks gebind word, naamlik die onfeilbaarheid van die kerk. Deur die dogma te kanoniseer, het Rome dit van sy lewenskrag beroof33. Eers by die Reformasie word dit anders wanneer die Gees, deur middel van die lewende Woord, die dooie dogmatiese beelde laat lewe34. “Het symbool laat ons geen eeuwig sterrenbeeld der godheid zien, maar het heeft de vorm van toepasselijkheid. Het artikel van de Heilige Geest brengt er het dynamische in. Daarom hadden de hervormers het recht om de leer van de Heilige Geest, van het geloof, tot draad te maken waardoor al het andere verbonden wordt, zoals zo duidelijk is in de Heidelbergse Cathechismus”35.

Reeds lank voor Rahner, waarsku Noordmans teen ’n “noodlottige verdubbeling” in ons denke ten opsigte van die relasie tussen ekonomiese en wesenstriniteit. Weliswaar gaan Vader, Seun en Heilige Gees nie op in die openbaring nie, maar is op ’n ondeurgrondelike, vir ons denke ontoeganklike wyse daaragter teenwoordig. Immers “wij kunnen de essentia Dei niet kennen. Alleen als Vader, Zoon en Heilige Geest, zoals Hij zich openbaart in schepping en herschepping. Wij geloven dan ook en mogen dat misschien hier in het voorbijgaan opmerken, dat het misschien een grote verwarrende fout is om achter de (oeconomische) openbaringstriniteit een wezenstriniteit te zoeken”36. Meer as drie dekades later skryf Noordmans: “In het dogma mag de Triniteit niet blijven een God van de stille ommegang in de eeuwigheid [soos in die simboliese dogmatiek, PFT] en evenmin onze sacramentele dubbelganger in de tijd [soos in die retoriese dogmatiek, PFT]. God is onze Schepper en Verlosser en Trooster in leven en sterven. Dit kan alleen goed tot zijn recht komen in een pastorale dogmatiek. Het dogma mag tussen exegese en preek zijn woord-karakter niet verliezen. (…) Wij mogen dat niet door metafysische bespiegeling, maar evenmin door sacramentele verzinking. Beide malen gaan wij uit het geluid des leven in de stilte des doods over”37.

Teenoor Rome en selfs ook die Lutherane, wat, soos blyk uit hulle wantroue teenoor die troosvolle leer van die volharding van die gelowiges, nie heeltemal daarin kon slaag om aan die suigkrag van die semi te ontsnap nie, kom die soli eers werklik in die gereformeerde predestinasieleer tot sy reg. Pas nou tree ten volle aan die lig dat die Triniteit, as die kortste samevatting van Skrif en Credo38, “troos” beteken. In die Skrif word vir ons die koms van God in die heilsekonomie beskrywe wat uitloop op die koms van die Trooster. As die God van beloftes spreek Hy, kom Hy, troos Hy. Aangesien daar maar één dogma is, is die leer van die uitverkiesing geen ander leer as dié van die Triniteit nie, maar vorm dit veeleer die pastorale uitdrukking daarvan. “Pas bij Calvijn krijgt het dogma de singularis als limiet, waardoor het in de predestinatieleer tot uitdrukking kan worden gebracht”39.

Daarom moet laasgenoemde trinitaries, en nie kousaal-fatalisties, as ’n onpersoonlike ketting van oorsaak en gevolg, gesien word nie40. Gods genade is geen onafwendbare noodlot nie, maar Gods vrye verkiesing en vrye genade verlos ons juis van die bose fataliteite van sonde en dood41. Gods Gees oorrompel nie, maar oorreed. Dit impliseer nie dat geloof nou ’n kreatiewe funksie verkry waardeur die soli weer die onderspit delf teen die semi nie. “Geloof alleen” is geen “goeie werk” wat oorbly nadat die ander goeie werke afgetrek is nie. Nee, soos Lasarus glo met sy swere42, glo die tollenaar met sy sonde. “Geloof alleen” beteken, slegs maar geloof. “Het is heel iets anders dan werken. (…) Het is niet de helft, maar evenmin een ander onderdeel, hoe klein ook. Het is de grens van alle werk, waar werken ophoudt. Het is de limiet van alle steeds kleiner wordende delen, die het voor zich zou kunnen opeisen bij een deling”43. Soos onsself is ook ons geloof in sonde ontvang en gebore.

In die gelykenis van die penning het ons nie te make met ’n trouring wat daarom waarde het nie, maar met ’n doodgewone sent. Maar laat dit verlore gaan. Nou kry dit oneindige waarde vir God se barmhartigheid. Laat die skaap verlore gaan, en die herder laat staan die 99 om die één te soek. Die verlore Seun is een van twee, maar deur sy verlorenheid stel hy sy ouer broer in die skadu en word hy eintlik die enigste seun, soos Christus in die evangelie44. Weliswaar is God die Skepper van die geskapene, maar die wonder van sy genade is daarin geleë dat Hy die Herskepper is van die verlorene. “Het is er weer maar anders: verheerlijkt”45. Derhalwe verskil die evangelie radikaal van moraalprediking. Die sedeprediker soek kwaliteit en is daarom onbarmhartig46, terwyl die Heilige Gees sondaars nodig het om Trooster te kan wees47. Met ons alewige moralisme breek ons die kritiese tande uit die gelykenisse, maar ook die troos. Want die leer van die verkiesing verkondig dat wanneer “naar onze zedelijke berekeningen de wereld verloren is, zij daarom toch nog niet verloren is”48.

Dit geld ook die tweelingleerstuk van die verkiesing naamlik die regverdigingsleer. Dit is verwarrend vir ons moraal dat God nie goeie mense of selfs gelowige mense nie, maar sondaars en goddeloses regverdig49. In vergelyking met Franciskus van Assisi is Luther ’n bedelaar, want hy besit nie eers armoede nie50. Jy kan die regverdiging behandel as ’n leerstuk naas ander, maar jy kan daarmee ook die hele werk van die Heilige Gees aandui. Indien ons dit plaas in die sentrum van die verkondiging, word dit duidelik dat die evangelie ’n boodskap van God is waarin sy oordeel voltrek word en ’n nuwe wêreld tot stand kom. “In het Koninkrijk der hemelen is men niet zalig, maar wordt men zalig gesproken. De zaligheid bestaat in de zaligspreking. Deze gerechtigheid Gods, deze vrije genade, deze verkiezing zonder enige reden in iemand zelf dan zijn ellende, roept een wereld uit het niet te voorschijn in veel strenger zin dan dit bij de schepping het geval kon zijn. Ieder kind van God vindt hierin zijn vreugde en zijn kracht, dat het door God gehouden wordt voor wat het niet is”51.

DIE MOEDERLIKE VADER

In die bundel Zondaar en bedelaar hoor ons geruime tyd voordat die begrip “bevrydingsteologie” deel geword het van ons teologiese woordeskat, geluide wat ons oë wil open vir die bedelaarsellende van Lasarus naas die sondaarsellende van die tollenaar. As kinders van die Reformasie is ons goed vertroud met die gedagte dat Christus sonde vir ons gemaak is, maar dat Hy ook “de bedelaar zonder hoofdkussen”52 is, trek minder aandag.

Ook lank voordat daar sprake was van feministiese teologie, wys Noordmans in hierdie selfde bundel reeds op die eensydigheid van ’n eksklusief “vader-geloof” wat deur sommige as tipies van die Reformasie beskou word. Met Gods manlikheid gaan gepaard die gedagtes van skepper, wetgewer, werknemer en vir die skuldige ook regter. Noordmans wonder of hierdie manlike geloof nie ietwat moeilik is en dalk selfs te swaar is vir ’n mens van vlees en bloed nie? “Gaat het niet boven de kracht van een mens, die van een vrouw geboren is en die soms op zijn sterfbed nog om moeder roept?”, wil hy weet53.

Dieselfde soort vrae meen hy in die Bybel te bespeur. Hy verwys in hierdie verband na Jesaja 63 waar die volk kla en in die proses vir God aankla (vs15): “Is U nie meer oor ons bewoë nie? Ontferm U U nie meer oor ons nie? U is tog ons vader. Abraham weet niks van ons nie en Israel is nie van ons bewus nie.” Noordmans vertolk die spiritualiteit van hierdie woorde soos volg: “”t Is of ze tot God willen zeggen: onze familie is dood, moeder is dood, wij hebben alleen nog maar een vader; wees dan wat moederlijker voor ons en troost ons wat meer”54.

In Gestalte en Geest kom naas manlike ook meermale vroulike figure te voorskyn soos byvoorbeeld Abigajil55. Van haar word nie gesê dat sy ’n mooi gestalte gehad het nie, maar wel dat sy mooi van gestalte was. Haar gedaante was ’n deug, want by haar het gehalte en gestalte ’n eenheid gevorm. Rispa op die rots 56 wat wag hou by haar en Merab se sewe gekruisigde seuns, laat Noordmans dink aan sewe Jesusse aan sewe kruise met een moeder wat stry teen “Gods gevogelte en gedierte, de voltrekkers van zijn vloek”. Sy veg vir ’n ander vorm van geregtigheid naamlik genade wat tot gevolg het dat sy die wet in Israel wysig (vergelyk Deut 21:22v). Dit impliseer vir Noordmans geen afwysing van die reg van die wet nie, want genade is ook reg, selfs die hoogste vorm daarvan wat lewe skenk wanneer alle ander regsmiddele uitgeput is57. Rispa se optrede herinner aan die heidense vrou in Matteus 15 uit wie se hart die Heilige Gees so ’n sterk pleitbede pers ter wille van haar dogter in nood, dat sy Jesus tot hulp oorreed en God sy raad dienooreenkomstig wysig58.

Noordmans bestempel die vrou as die positiewe element in ons geskiedenis, “sedatief, rustbrengend, de omgeving bedarend”, teenoor die man wat hy beskryf as “eruptief, plotselinge conflicten scheppend om zich heen”59. Dit is natuurlik nie die hele verhaal nie, want Noordmans weet ook van Jaël. Sy is wel tipies vroulik wanneer sy die vlugtende Sisera uitnooi na haar tent met die woorde (Rig 4:18): “Kom hierheen, Meneer! Kom na my toe, moenie bang wees nie!” Wat daarna gebeur, laat Noordmans wel na sy asem snak en gryp na sy hoof met ’n verskrikte “O, Jaël!”. Maar dan is sy tog, soos Debora en Barak sing in Rigters 5:20, soos ’n ster wat sy baan verlaat het om teen Sisera te veg. Hoewel met huiwering en heelwat reserwe, is Noordmans bereid om saam met Gunning te praat van die “vrouwelijk-eeuwige”, en herinner hy aan ’n Engelsman wat na sy gestorwe moeder verwys met die woorde: “She was always being wanted”60.

Feit is dat ons meer as met “vader”, die “moeder”-metafoor met troos assosieer. Sekerlik is Noordmans terdeë bewus van die gevaar van humanisering wat skuil in beide beelde en is hy ook hoegenaamd nie te vinde vir ’n romantisering van die moederlike nie, maar waarsku uitdruklik teen ’n natuurlike “bloed en bodem” religie61. Hy verwys na Matteus 12:46-50 waar Jesus die persoon wat vir hom sê dat sy moeder en broers buite op Hom wag, antwoord deur na sy dissipels te wys met die woorde: “Daar is my moeder en my broers”, en beskou dit as by voorbaat kritiek op die Rooms-Katolieke Maria-kultus62. In die evangelie en in die kerk het moeder en kind nie sakramentele betekenis soos die geval sou wees in ’n natuurlike teologie nie. Eerder kan ons sê dat in die kerk die Heilige Gees as Trooster die plek inneem van die moeder, terwyl geloof as afhanklikheid van God die plek inneem van die kind. “In de kerk worden zij vervangen door de tekenen van geboorte en dood, bij de doop en bij het avondmaal”63. Noordmans het wel begrip vir die Mariaverering by Rome as reaksie op ’n te eensydig manlike Godsbeeld, maar wil nie daaraan deelneem nie. Hy wyt dit aan die verwaarlosing van die “vrouwelijk-eeuwige”, maar vervolg: “Beter, veel beter gezegd” aan “het nalaten van een hartelijk belijdenis van de Heilige Geest”64.

Juis omdat Rome nie genoeg maak van die Heilige Gees as Trooster nie, maak sy te veel van moeder Maria. “Zijn werk is, tranen afdrogen en troosten. Als gij zegt: ik ben schuldig, dan antwoord de Geest: gij zijt rechtvaardig. Zegt gij: ik ben zondig, dan heet het: gij zijt heilig. Klaagt gij: ik ben een vreemdeling en hoor er niet bij, dan spreekt de Geest: gij zijt een lief kind van God en zijt een medeburger der heiligen, mijn eigen huisgenoot. – Gij weet: dat zijn namen en uitdrukkingen, die helemaal niet op u passen. Het zijn troetelnamen van een moeder, die haar kind toespreekt”65.

Die blye boodskap is ’n troosboodskap bedoel vir sondaars en tollenaars, blindes en bedelaars, misdeeldes en kreupeles wat jy in die evangelies aantref in die binnekring rondom die Messias. “Kijk!”, skryf Noordmans, “daar gaat één uit deze uitverkoren schare. Een kreupele vrouw. (…) Zie! hoe zij haar hoofd omhoog heft, telkenmale als zij de voet uit de diepte trekt. Het is een liturgische gang, waarmee zij de 130e psalm, het lied De Profundis opvoert66. Daarom is Noordmans ook so geboei deur die figure sonder gestalte of heerlikheid wat ons aantref in die werke van Dostojewski: “Hun leven lijkt stuiptrekken, maar die trekkingen zijn tegelijk het trillen van Gods mondhoeken in eindeloze barmhartigheid. Ze schreeuwen met schrille stemmen die ondergaan in het straatrumoer. Maar de echo klinkt in de hoeken der eeuwigheid. Ze wenen in een hoek en van een bedstede hun verloren leven uit; maar daar liggen ze aan Gods borst en Hij droogt hun tranen. Arme scharminkels verdoen hun laatste centen aan een maaltijd, waar ze elkaar in halve razernij de resten van het bord naar het hoofd gooien. Maar Jezus voelen we zitten tussen de hoeren en tollenaars en Hij eet en drinkt met hen”67.

AS TOLK VAN CHRISTUS IS DIE GEES ONS TROOSTER

Van groot betekenis vir Noordmans se pastorale teologie is die opskrif van boek 1 Deel IV van Gestalte en Geest, naamlik “Paulus komt en Petrus gaat”. Dit is aanduiding van ’n beweging wat Noordmans reeds noukeurig in deel III,2 beskryf wat die opskrif dra: “De apostel des Geestes”. Daarmee word Paulus getipeer teenoor Petrus, die leier van die Twaalf, wat bestempel kan word as “die apostels van Jesus”. In die boek Handelinge word vir ons die voortgang van die evangelie beskryf vanaf Jerusalem waar Petrus die hoofrol speel, na “Rome als stad van Paulus”. Dit beteken ’n verskuiwing van Israel na die heidene waardeur Petrus moet plek maak vir Paulus. Daarmee hang saam dat besnydenis en Wet moet plek maak vir doop en genade, en die tempel waar bloedige offers gebring word, vervang word met die “geestelike offers” waarvan Paulus praat in Romeine 12:1.

Paulus se “kom” en Petrus se “gaan”, staan in die teken van die koms van die Heilige Gees op Pinkster en die gaan van Jesus na die Vader. Laasgenoemde is, in Jesus se woorde, vir ons voordelig, want daarsonder kan die Trooster nie kom nie. Tog is die versoeking groot om, soos Maria, Jesus te probeer vashou op aarde. Ten diepste beteken dit ’n vasklem aan gestorwe, aardse gestaltes wat saam met Jesus gegaan het na die graf. Dit kom neer op ’n verset teen die Gees as die groot eskatologiese gawe wat vanuit God se groot Toekoms indring in ons tyd. Die aardse gestaltes is ingestel op duur en kontinuïteit en pretendeer sodoende om ewig te wees terwyl dit in werklikheid oud geword, uitgedien en ’naby verdwyning” is (Heb 8:13). Dit is dieselfde ’naby” wat ons hoor in Markus 1:15 wanneer Jesus sy openbare optrede begin met die aankondiging dat die Koninkryk van God ’naby gekom” het68. Die nuwe se verskyning impliseer die oue se verdwyning. “De zonde en het heidendom zijn, sedert Christus, werkelijk anachronismen. Maar zij handhaven zich met de taaiheid van oude folklore”69.

Alle aardse gestaltes moet saam met Christus deelneem aan die optog na Golgota en daar te gronde gaan. Wie ingestel is op duur, neem die vernietigende kritiek wat God in die Gekruisigde oor ons uitgespreek het, nie ernstig nie. Soos Kohlbrugge dit stel in een van sy Paaspreke wat Noordmans aanhaal: “In zijn dood heeft Hij de oude Adam, die niets van het licht en van de rust wilde weten, en derhalve ook niet tot rust komen kon, laten sterven. Hij heeft de oude Adam, die de Geest niet had, met al zijn werken, zijn denken en willen, met al zijn begeerten, met huid, vlees en alle beenderen, met hart, hoofd en verstand, zoals wij leven en zijn, met Zich in het graf genomen en heeft hem aldaar begraven; Hij heeft ook in dit graf de oude Adam laten liggen, zodat hij nooit weder kan opstaan. Hijzelf is echter uit Adams dood weer opgestaan en nadat Hij in zijn dood alles weder in het recht gebracht heeft, wat in de hemel, op de aarde en onder de aarde is, is Hij, de Here, uit het graf gekomen met een nieuwe mens”70.

Die poging tot duur kan verskillende vorme aanneem. Noordmans vind dit in die aksent op die inkarnasie ten koste van die kruis waardeur die vleeswording op ’n misterieuse wyse voortgesit word byvoorbeeld in die liturgie. Die breuk tussen Paasfees en Pinkster word sodoende herbou. Pinkster beteken geen voortsetting van die inkarnasie nie, maar die betekenis van die christologiese heilsfeite word deur die Heilige Gees aan ons vertolk. Daarom is Paulus, die apostel van die Heilige Gees, natuurlik ook die apostel van Jesus, maar op ’n ander wyse as die Twaalf wat Hom so intiem “na die vlees” geken het. Sedert Pinkster ken ons Christus nie meer na die vlees nie. In Christus is die oue immers verby en het die nuwe gekom (2 Kor. 5:16v). Wat christologies reeds ’n werklikheid is, word pneumatologies aan ons vertolk deur die Trooster.

Sonder die vertolking van die Heilige Gees is gemeenskap met Christus onmoontlik, want direkte toegang tot die Gekruisigde is uitgeslote. Al die beloftes van God is in die persoon van Christus JA (2 Kor 1:20), maar ons het geen direkte relasie tot Hom buite die geloof in die beloftes, wat die Gees deur Woord en sakramente aan ons toesê, om nie. Eendag sal ons Hom op ’n ander wyse ken, van “aangesig tot aangesig”, maar intussen is ons aangewese op die Gees se vertolking waardeur Christus, “gekleed in sy Evangelie” (Calvyn), onder ons staan. Nie as voortsetting van die inkarnasie nie, maar as Tolk van die gekruisigde Christus, is die Heilige Gees die Trooster.

Net soos die Vadergeloof, kan ook die christologiese heilsfeite so hard wees71. Daar is sprake van kruis en lyding, van Gods oordeel en Godverlatenheid. Die heilsfeite is hard soos die spykers en die doringkroon. Eers deur Pinkster as die “beslissende heilsfeit”72 wanneer ons “God in zijn laaste en voor ons beslissende hoedanigheid”73 leer ken, word Gods werke vir ons tot waarheid en die harde heilsfeite vir ons tot troos. Kruis en opstanding, dood en hemelvaart, Godverlatenheid en sittend aan Gods regterhand uit die christologiese gedeelte van die Credo, word nou in die pneumatologiese derde deel vertolk as vergewing van ons sondes, opstanding van ons sterflike vlees, en die erfenis van die ewige lewe74.

DIE KERK AS INSTITUUT VAN TROOS

As skepping van die Heilige Gees is die kerk ’n instelling van troos. As “ons aller moeder” moet die kerk iets vertoon van die “vroulik-ewige”. Sy is teken van Salem, wat staan teenoor Sodom75. Volgens Noordmans is Salem die Bybelse troetelnaam vir Jerusalem en “drukt het tere, het vredige, het moederlijke uit”76.

As teken van die vrederyk pas die kerk nooit heeltemal in die tyd nie. In hierdie sondige werklikheid wat na Christus eintlik ’n anachronisme is, lyk die kerk veeleer vir vele totaal verouderd. Dit is immers kenmerkend van die Bybelse geskiedenis wat Noordmans bestempel as ’n mosaïek van anachronismes. “Het zijn stukjes eeuwigheid, door een verborgen samenhang verenigd. Jesus” opstanding is het grootste van allen. Drie dagen na de dood is geen tijd om op te staan, maar om in het graf te liggen”77. As teken van die Toekoms is ook die kerk ’n anachronisme: te vroeg vir die hemel en te laat vir die aarde78 . As kinders van die kerk het ons net so min behoefte aan ’n moderne moeder soos die kinders in ons huis. In die versekulariseerde werklikheid maak die kerk weliswaar dikwels die indruk van agterlikheid, maar haar “agterlikheid” mag ’n teken wees van ewigheid. Want “de ware pelgrims naar de eeuwigheid hebben tijdgenoten in iedere eeuw. Zij komen vrienden tegen op het onverwachtst. Ze kunnen met Abraham praten over het geduldige ongeduld, dat geloof heet; met Jakob over het mensenlot; met Mozes over de lijdzaamheid. (…) Abraham is meer modern dan Voltaire en Paulus spreekt frisser taal dan Renan. En in dit nieuwe voor iedere dag herkennen wij het aangezicht van ons aller moeder”79. Daarom het Noordmans ’n broertjie dood aan die sug na sekulêre aktualiteit, waardeur die kerk haar moederlik-vertroostende funksie inboet.

Dit beteken geen marcionitiese wegvlug uit die werklikheid nie, want konkreetheid is ’n kenmerk van ’n pastorale teologie. Noordmans sal geen beswaar hê indien ’n toekomstige Jeugbybel die uitdrukking “die voetbank van sy voete” sou vertaal as “die voetbal van sy voete” nie, want wanneer wat vir Plato die hoogste idee was vir ’n mens gevaar het in ’n voetbal, dan is dit die aangewese plek vir religieuse kontak80. Per slot van sake is die Verlosser ook die Skepper en die Skepper die Verlosser. “Als we abstraheren van de roze stemming op het sportveld, langs de rode verbetenheid van het sociale gebied, over de vuurrode urethrale onderwereld van de psychiater, dan komen we niet bij God, maar bij de bloedrood geaderde gestalte van Satan terecht. God is onder onze abstracties in het witte zonlicht op het sportterein gebleven. Het kwam van onze abstractie dat we bij het zoeken naar de hemel in de onderwereld terechtkwamen”81.

Die kerk is ’n geloofsruimte en niks minder of meer nie. Daarom word die kerk ook nie gekenmerk deur ’n deftige kerkorde nie, want dit is geen plesierboot met driedubbel fluweel vir kultureel hoogstaande mense nie, maar ’n noodgetimmerde, ’n ark van behoudenis waarmee rekening gehou moet word by haar organisasie. “Het is nog net als in de dagen van Noach. De mensen bedanken er voor om het vrije veld van hun natuurlijke leven te ruilen voor een bedompige ark, waar men de ruimte moet delen met ossen en ezels. Alleen degenen die de dreiging der wereld zien en in de profetie geloven, zullen blij zijn er een plaatsje te krijgen. (…) Wie kans ziet een ondergaande stad te verlaten, zal graag genoegen nemen met een staanplaatsje in een goederenwagen”82.

TEN SLOTTE: DE SENECTUTE

Uit die relasie tussen aardse gestalte en Gees as eskatologiese gawe, volg die een en ander vir ’n mens se houding teenoor oud word en aftrede. Teenoor alle natuurgodsdienste wat volgens Noordmans, oudheid vereenselwig met godheid en derhalwe ’n Nuwe Testament met Seun en Heilige Gees moet ontbeer, het Augustinus geweet dat antieke Rome nie ewig is nie, maar oud83. Dit laat dink aan die Afrikaanse volkskrywer C J Langenhoven wat beweer dat grysheid soms ’n teken is van wysheid, maar meestal slegs ’n teken is van ouderdom. Dit impliseer geen negatiewe oordeel oor die ouderdom as sodanig nie, maar is bedoel as kritiek op die hoogmoed van die ouderdom wat nee sê vir vernuwing en sodoende sonder hoop is vir die toekoms.

In sy eie geval het Noordmans die verpligte emeritaat gelaak. Die bepalings “de senectute” in die Ontwerp Kerkorde, maak op hom die indruk van ’n sekere agterbaksheid84. Die word “oudendag”, soos in “oudendagspensioen”, “klinkt met zijn vinnige naamvals-n in het midden, als het klikken van de klink van een boei, die iemand wordt omgeworpen”85. Hy kritiseer die oormoedigheid van die jeug, soos byvoorbeeld ’n sekere diaken wat toe Noordmans ongeveer vyf- en-sestig en fluks aan publiseer was, na laasgenoemde se “oudedag” verwys het. Gelukkig, reken Noordmans, maak dit ’n groot verskil of God jou begrawe of ’n diaken. Moses se begrafnis was immers heelwat later86.

In sy meditasie “Eenvoud des harten” na aanleiding van Matteus 5:8: “Salig is die wat rein van hart is, want hulle sal God sien”, moet die geboë figuur van die afgetrede plaasarbeider ou Douwe, diensdoen om Noordmans se bedoeling te verduidelik. Na sy aftrede het Douwe gereeld een keer per jaar Noordmans se ouerhuis besoek. Vir hulle as kinders was elke gunsie aan hom bewys, soos byvoorbeeld ’n kooltjie vuur uit die kaggel vir sy pyp, ’n soort exercitium pietatis. Die relasie tussen liggaam en siel, gestalte en Gees, was in hierdie figuurtjie wagtende op die ewige Sabbat, nie harmonies nie, maar dialekties. Krom getrek van ouderdom en jare lange buig oor graaf en seis, het sy naam wat die hele huis gevul het, ’n volume verkry wat omgekeerd eweredig was met die grootte van sy gestalte. “O, Douwe, wat was uw figuur menselijk en hoe sprekend geleekt gij dan op God. Om u moet Diogenes gezocht hebben met zijn lantaarn. Naarmate u minder mogelijk wordt rechtop te gaan, was uw hart oprecht geworden”87.

Douwe se korte lewe, soos dié van ’n ander oue van dae naamlik Simeon, was verankerd in God’s ewigheid. Vir laasgenoemde vind ons in Lukas 2 met die “vertroosting van Israel” (vs 25) in sy arms. Noordmans verwys na ’n Rembrandt skildery 88 waarin Simeon en die Kindjie omstraal word met hemelse lig. Vir oues van dae soos Douwe en Simeon, hoef mens nie te bejammer omdat hulle lewes verby is nie. Meermale maak ons van die lewe ’n melankoliese aangeleentheid wanneer ons daarna kyk soos kinders wat koek eet en dan jaloers loer na diegene wat nog heelwat oor het. Noordmans skryf: “Zo ’n leven, dat is levend begraven worden, want ieder jaar dat voorbij gaat, is een plank aan uw doodkist, waarmee u het licht betimmerd wordt. Voor de gelovige is het juist andersom. Het gaat hem als een bergbeklimmer, die, hoe verder hij gaat, des te hoger stijgt. Dan wordt het uitzicht ruimer en de horizon wordt wijder. Dan vallen de grenzen van het leven weg en alles gaat open. – Maar dan is nu reeds ieder jaar, dat voorbijgaat, gelijk aan het wegnemen van een belemmering voor het uitzicht. Voor de gelovige wordt de doodkist niet getimmerd, maar afgebroken”89.

1 Lesing gelewer op 17 Oktober 2003 aan die Vrye Universiteit Amsterdam tydens ’n simposium by geleentheid van die aftrede van prof W Balke.

2 W. Balke, Gunning en Hoedemaker samen op weg, “s-Gravenhage 1985.

3 M.J.A. de Vrijer, Gunning Tragicus, Den Haag 1946, 109.

4 M.J.A. de Vrijer, Gunning, 110.

5 W. Balke, Calvijn en de Doperse radikalen, Amsterdam 1973.

6 W. Balke, Heel het Woord en heel de Kerk, Kampen 1992; W. Balke, Omgang met de Reformatoren, Kampen 1992.

7 V.E. d”Assonville, Der Begriff “doctrina” bei Johannes Calvin – eine theologische Analyse, Münster 2001, 126-128.

8 J. Calvyn, Institutie of onderwijzing in de christelijke godsdienst, (uit het Latijn vertaald door A. Sizoo, Derde deel bevattende Boek IV, Delft 1956, 349

9 O. Noordmans, “Het kerkelijk dogma” (1934), in: Verzamelde Werken (VW) 2, Kampen 1979, 170-195,177.

10 In die Nuwe Afrikaanse Vertaling (1983) word die woorde “troos”, “vertroos”, “vertroosting” vervang met “moed”, “bemoedig”, “bemoediging”. Die motief is nie heeltemal duidelik nie. In die lig van die belangrikheid van die begrip “troos” in die reformatoriese teologie, vind ek dit persoonlik jammer. Die woord “troos” het vir die Hervorming geen weke, sentimentele klank nie, maar hou verband met die Engelse “trust”.

11 O. Noordmans, “Het kerkelijk dogma”, 177.

12 Institusie III,2,7. Vergelyk C. van der Kooi, Als in een spiegel. God kennen volgens Calvijn en Barth, Kampen 2002. Ook D.L. van Niekerk, Geloof as cognitio en fiducia by Calvyn en die Na-Reformatoriese ontwikkeling, ongepubliseerde proefskrif Universiteit van Stellenbosch, 1991.

13 L. van Niekerk (Geloof as cognitio, 274) beroep hom op S.P. Dee wat duidelik aangetoon het dat Ursinus in die eerste gedeelte van antwoord 21 van die Heidelbergse Kategismus “wel terdege aan bloot-verstandelijk, z.g.n. historisch geloof heeft gedacht”. Die inhoud van geloofskennis volgens Calvyn is egter van so ’n aard dat dit onmoontlik is om daarvan bloot intellektueel “kennis te neem”. Volgens Calvyn se beroemde definisie (Institusie III,2,7) is geloof immers ’n “vaste en sekere kennis van Gods welwillendheid jeens ons op grond van sy genadige belofte in Christus… .”

14 O. Noordmans, “Kohlbrugge. Festpredigten” (1949), in: VW 3, Kampen 1981, 293-327, 295.

15 O. Noordmans, “Het Koninkrijk der hemelen” (1949), in: VW 2, 433-551, 440.

16 O. Noordmans, “Kohlbrugge. Festpredigten”, 296.

17 O. Noordmans, “Herschepping” (1934), in: VW 2, 214-322, 222.

18 O. Noordmans, “Het Koninkrijk der hemelen”, 439.

19 O. Noordmans, “Het kerkelijk dogma”, 170-195.

20 O. Noordmans, “Herschepping”, 223.

21 O. Noordmans, “Herschepping”, 222.

22 O. Noordmans, “De betekenis van de kerkelijke symbolen voor onze tijd” (1940), in: VW 2, 354-368, 367.

23 H.W. de Knijff, “Oepke Noordmans”, in: Evangelische Theologie 44 (1984), 241-254, 248.

24 O. Noordmans, “Herschepping”, 218.

25 O. Noordmans, “Het kerkelijk dogma”, 181.

26 O. Noordmans, “Gereformeerd-Ethisch” (1928), in: VW 3, 390-408, 399.

27 O. Noordmans, “De theologische ruimte” (1931/32), in: VW 2, 196-200, 197.

28 O. Noordmans, “Herschepping”, 220.

29 O. Noordmans, “Historisch spiritualisme. Een herinnering aan de vrijzinnigen” (1919), in: VW 1, Kampen 1978, 188-204, 191.

30 O. Noordmans, “Dogmatische zekerheid” (1906), in: VW 1, 52-77, 53. Vgl. O. Noordmans, “Historisch spiritualisme”, 190.

31 O. Noordmans, “Het kerkelijk dogma”, 177.

32 O. Noordmans, “Verzoening (verlossing)” (1932), in: VW 2, 409-420, 411.

33 O. Noordmans, “Dogmatische zekerheid” (1906), in: VW 1, 52-77, 53.

34 O. Noordmans, “De betekenis van de kerkelijke symbolen voor onze tijd”, 361.

35 O. Noordmans, “De betekenis van de kerkelijke symbolen voor onze tijd”, 362.

36 O. Noordmans, “Het getuigenis van de Hartog” (1910), in: VW 1, 126-150, 139.

37 O. Noordmans, “Het kerkelijk dogma”, 181.

38 O. Noordmans, “Het Koninkrijk der hemelen”, 446v.; O. Noordmans, “Herschepping”, 223.

39 O. Noordmans, “Het kerkelijk dogma”, 191.

40 O. Noordmans, “Herschepping”, 243.

41 O. Noordmans, “Het Koninkrijk der hemelen”, 438v.

42 O. Noordmans, “Zondaar en bedelaar” (1946), in: VW 8, Kampen 1980, 13-100, 20.

43 O. Noordmans, “Zondaar en bedelaar”, 81.

44 O. Noordmans, “De katholieke bestanddelen in de prediking” (1938, datum onseker), in: VW 6, Kampen 1986, 23-33, 25.

45 O. Noordmans, “De katholieke bestanddelen in de prediking”, 27.

46 O. Noordmans, “Zondaar en bedelaar”, 37.

47 O. Noordmans, “Herschepping”, 297.

48 O. Noordmans, “Predestinatie” (1921), in: VW2, 124-134, 132.

49 O. Noordmans, “Het Koninkrijk der hemelen”, 466.

50 O. Noordmans, “Zondaar en bedelaar”, 81.

51 O. Noordmans, “Het Koninkrijk der hemelen”, 535.

52 O. Noordmans, “Zondaar en bedelaar”, 19.

53 O. Noordmans, “Zondaar en bedelaar”, 31.

54 O. Noordmans, “Zondaar en bedelaar”, 31.

55 O. Noordmans, “Gestalte en Geest” (1955), in: VW 8, 179-478, 224-226.

56 O. Noordmans, “Gestalte en Geest”, 228-230.

57 O. Noordmans, “Gestalte en Geest”, 265.

58 O. Noordmans, “Gestalte en Geest”, 268.

59 O. Noordmans, “Gestalte en Geest”, 201.

60 O. Noordmans, “Zondaar en bedelaar”, 32, 29.

61 Die gevare verbonde aan die moeder-metafoor, word uitgewys deur F.O. van Gennep, De terugkeer van de verloren vader. Een theologisch essay over vaderschap en macht in geschiedenis en christendom, Baarn 1991, 346-353. Ook die moeder-metafoor kan aanleiding gee tot magsmisbruik. Hy verwys (257, 520) na Alexander Mitscherlich, Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft, München 1969, 348, wat meen dat daar ’n noue verband bestaan tussen die ontstaan van nasionaal-sosialisme en die idee van ’n moedergodin: “Der versprechende und terroristisch bedrohende Massenführer ersetzt nicht eigentlich den vorhandelnden Vater; er ist viel eher – so überraschend das scheinen mag – in der Imago einer primitiven Muttergottheit unterzubringen.”

62 O. Noordmans, “Gestalte en Geest”, 397.

63 O. Noordmans, “Gestalte en Geest”, 397.

64 O. Noordmans, “Zondaar en bedelaar”, 32.

65 O. Noordmans, “Zondaar en bedelaar”, 32.

66 O. Noordmans, “Gestalte en Geest”, 295.

67 O. Noordmans, “De Zwitserse theologie” (1930), in: VW 3, 583-593, 591.

68 O. Noordmans, “Het Oude Testament en de kerk” (1938/39), in: VW 2, 16-27, 24.

69 O. Noordmans, “Zondaar en bedelaar”, 29.

70 O. Noordmans, “Kohlbrugge. Festpredigten”, 318.

71 O. Noordmans, “Zondaar en bedelaar”, 33v.

72 O. Noordmans, “Gestalte en Geest”, 354.

73 O. Noordmans, “Gestalte en Geest”, 349.

74 O. Noordmans, “Zondaar en bedelaar”, 34; O. Noordmans, “Het Koninkrijk der hemelen”, 443.

75 O. Noordmans, “Gods poorten” (1949), in: VW 8, 101-178, 105-108.

76 O. Noordmans, “Zondaar en bedelaar”, 28.

77 O. Noordmans, “Zondaar en bedelaar”, 28.

78 O. Noordmans, “Zondaar en bedelaar”, 29.

79 O. Noordmans, “Zondaar en bedelaar”, 30.

80 O. Noordmans, “Evangelie en zielzorg” (1930), in: VW 6, 13-22, 14.

81 O. Noordmans, “Evangelie en zielzorg”, 15.

82 O. Noordmans, “Terug tot de kerk” (1933), in: VW 5, Kampen 1984, 249-256, 252.

83 O. Noordmans, “Augustinus” (1933), in: VW 3, 28-198, 80v.

84 O. Noordmans, “De senectute” (1950), in: VW 5, 592-596, 594

85 O. Noordmans, “De senectute”, 596.

86 O. Noordmans, “Oudendag” (1954), in: VW 5, 596-599, 596.

87 O. Noordmans, “Gestalte en Geest”, 281.

88 Rembrandt het meer as eenmaal Simeon met die Jesus-kind geskilder.

89 O. Noordmans, “Zondaar en bedelaar”, 62.