Smit, D J
Universiteit van Stellenbosch

Sien, nadink, doen? Oor teologie en armoede

ABSTRACT

See, judge, act? On theology and poverty

In a first section, it is briefly argued that and why poverty offers a major challenge to Christian theology in Africa and South Africa today, according to many. In a second section, the question how theology could respond to this challenge is considered in some more detail. It is suggested that the well-known method of see-judge-act could prove fruitful, but it is presented in the more complex and detailed version in which it was developed by the ethicist H E Tödt, as an iterative process of moral decision-making. In the third and final section, an overview is presented of the contributions in this volume, interpreted within in the see-judge-act framework, as reports on completed and in-progress research by mostly staff members and postgraduate students of the Stellenbosch Faculty of Theology.

1. TEOLOGIE EN ARMOEDE?

Daar bestaan min twyfel dat armoede een van die dringendste vraagstukke is wat Afrika en ook Suid- Afrika vandag in die gesig staar. Alle moontlike politieke, ekonomiese en sosiale inisiatiewe en programme getuig van dié oorweldigende prioriteit – van die nuwe ekonomiese programme om die vasteland te ontwikkel (NEPAD) tot plaaslike (party-)politieke en ekonomiese projekte en beleide.

Grootskaalse armoede stempel trouens ook alle ánder sosiale en maatskaplike vraagstukke, vanaf opvoeding tot by mediese versorging, vanaf die bestryding van misdaad tot die bydrae tot vrede in situasies van konflik, vanaf die bevordering van ’n kultuur van menseregte tot by die bou aan familie- en gesinswaardes, vanaf die strewe na sosiale geregtigheid tot die beskerming van die natuur en die ekologie. Armoede laat niks onaangeraak nie. Elkeen van hierdie uitdagings lyk ánders in situasies van grootskaalse armoede.

Gegee die wydverbreide teenwoordigheid van Christelike kerke in talle Afrikalande, insluitende Suid-Afrika, is daar eintlik ook min twyfel oor die oortuiging dat dié oorweldigende werklikheid en kultuur van armoede ook Christenmense en -kerke ingrypend uitdaag. Die kerk in Afrika is ’n kerk van die armes en die daaglikse praktyke van die kerk, van die aanbidding tot die openbare getuienis, geskied binne dié ervaring van die werklikheid en die lewe.1

Dis gevolglik geen wonder dat Christenteoloë, kerkleiers en kerklike vergaderings in Afrika én spesifiek in Suid-Afrika dikwels dié komplekse uitdagings aan die adres van die kerk beskryf as “die moeder van alle uitdagings” nie.2 Die roeping van Christenwees en kerkwees in Afrika vandag het onvermydelik ook te make met die tallose, komplekse gesigte en gestaltes van menswees te midde van armoede. Dis verseker een van die “reuse” waarvoor Suid-Afrikaanse Christene te staan gekom het, in die woorde van SACLA II.3 Die kloof van ongelykheid tussen ryk en arm in Suid-Afrika bly stééds van die grootste in die wêreld.

Dis gevolglik geen wonder dat sovele Suid-Afrikaanse kerke, insluitende die Raad van Kerke, spesifieke denominasies, en talle gemeentes op allerlei maniere probeer betrokke raak by die bestryding van armoede nie.

Ook die beoefening van teologie word nie daardeur onaangeraak nie. Die bekende Frederick Herzog se woorde gaan as ‘t ware profeties in vervulling. In die verbreide internasionale debatte van die vorige dekade rondom die vraag wat teologie is en waarmee teologiese opleidingsinstansies hulleself moet besig hou, was sy oortuiging dat nóg die ideale van Athene rondom wysheid en vorming, nóg die ideale van Berlyn rondom praktiese bedieningsvaardighede en navorsing, genoegsaam is, aangesien die teologie radikaal uitgedaag word deur die armoede van ons wêreld:

“Lima reminds us that ‘seeing’ God is never direct, always indirect. Paideia (Athens) and Wissenschaft (Berlin) have to be brought under the scrutiny of the vast encampments of the poor who are banging, as it were, at the doors of our theological schools … The self- orientation (the cogito, ergo sum) of modernity will have to make room for the amor, ergo sumus (I am being loved, therefore we are). It will take a radical overturning of our present theological gaze. The poor will not let us off the hook … Consider yourself forewarned. Things theological will change.” 4

Daarmee word die vrae egter net dringender – want hoe kan teologie op armoede reageer? Wat is teologie veronderstel om te doen, by magte om te doen? Hoe kan teologie bydra tot die samelewing en die kerk se worstelinge met die werklikheid van armoede, vandag? Wat bedoel Herzog met dié “radical overturning of our theological gaze”? Waarheen moet ons kyk? En wat sal ons alles sien?

Dis duidelik dat, alhoewel alle teologiese subdissiplines deur dié vrae uitgedaag word en dus op hulle eie maniere en volgens hulle eie metodes, vaardighede en denkweë sal en behoort te reageer, dié vrae ten diepste óók van ’n klassiek-etiese aard is. Wat kan gedoen word? Wat behoort gedoen te word? Watter handelingsmoontlikhede is beskikbaar? Watter handelingsmoontlikhede is aangewese? – is almal voorbeelde van klassieke etiese vrae. Dit is gevolglik te verwagte dat etiese teorie óók – benewens ander dissiplines – dalk ’n weg sou kon wys in die aangesig van dié uitdagings. Wat kan en behoort die Christelike teologie te doen, gegee die werklikheid van armoede in ons wêreld, vasteland en samelewing, vandag?

2. VAN SIEN TOT DOEN

Verskillende teologiese dissiplines probeer dié tipe vrae beantwoord. In prakties-teologiese geledere word byvoorbeeld meermale van die sien-beoordeel-handel- metode (see-judge-act) gebruik gemaak. In die Protestantse etiek word hierdie soort vrae eweneens in groot besonderhede behandel onder die tema van etiese of sedelike oordeelsvorming.5 ’n Baie belangrike bydrae in dié verband is byvoorbeeld deur die bekende Duitse etikus en Bonhoeffer-kenner Heinz Eduard Tödt gelewer. 6 Hy onderskei ses aspekte van die proses van etiese oordeelsvorming.7 Die etiese subjek of morele agent, wat moet besluit wat om te doen, neem dié fasette, bewus of onbewus, in ag en kom uiteindelik tot standpuntinname en optrede. Hy noem die ses aspekte 1. Die waarneming, aanname en bepaling van die betrokke probleem as ’n sedelike probleem; 2. Analise van die situasie; 3. Vasstelling van moontlike vorme van gedrag as reaksie op die probleem; 4. Die uitkies en beoordeling van norme, goedere en perspektiewe, wat kan help om die keuse tussen dié moontlike vorme van gedrag te maak; 5. Die toetsing van dié keuse deur kommunikasie met ánder morele agente; en 6. Die etiese beslissing self as ’n integrale `aad (wat die hele mens insluit, met kennis, wil én identiteit), en die daadwerklike beoefening daarvan.8

Sien

Allereers, sê Tödt, speel die waarneming, die aanname en die nadere bepaling van die betrokke probleem as ’n sedelike probleem ’n sleutelrol. Indien ’n mens die probleem nié raaksien nie, of dit verdring, vind etiese oordeelsvorming nie plaas nie. En indien ’n mens die probleem nie akkuraat genoeg waarneem en verstaan nie, sal die oordeelsvorming en die reaksie diffuus bly. Elkeen van die drie terme in die uitdrukking is gevolglik vir hom belangrik. Die eerste punt is dat die probleem raakgesien moet word. Die tweede punt is dat dit as ’n etiese probleem aangeneem moet word. Die wêreld konfronteer ons immers daagliks, sê hy, met ’n veelvoud van konkrete probleme, wat ons wel raaksien, maar wat ons nie altyd as ons eie en daarby as etiese probleme aanneem nie. Dikwels dink ons wel dis enorme probleme, maar dis ánder mense of instansies se bekommernis en verantwoordelikheid. Dikwels dink ons dis wel ons saak óók, maar meen dan dis bloot tegnies, administratief, politiek of ekonomies – nié iets wat ons sedelikheid, ons moraliteit uitdaag nie.

Vanselfsprekend, voeg hy by, kan ons nie álle probleme van wêreld en samelewing as ons eie aanneem nie. Ons leef binne die begrensdhede en beperkinge van ons menslikheid. Ons is gedwing om te kies. Ons kan nie alle uitdagings ewe ernstig bejeën en alle probleme self probeer oplos nie. Tog is dié keuses wat ons uitoefen ook weer nie om ‘t ewe, asof ons maar kan kies wat ons wil en laat wat ons wil nie. Ook die keuse self is moreel en vol sedelike verantwoordelikheid. As mense hul byvoorbeeld so volledig toewy aan probleme wat ver van hulle af lê, en om dié rede mense en probleme wat naby hulle is nalaat, is daar ’n element van skuld aan verbonde. Dus: reeds die keuse van probleme wat ek as my eie probleme en my eie verantwoordelikheid aanneem, is ’n vraag van etiese oordeelsvorming.

Die volgende aspek, wat ten nouste hierby aansluit, is die nadere analise van die situasie. Elke probleem, argumenteer Tödt, is ingebed in hoogs komplekse samehange van die werklikheid. Hierdie diepe verworteling moet so akkuraat as moontlik gerekonstrueer word ten einde verantwoordelike morele reaksies te kan vorm. Vanselfsprekend is dit ’n nimmereindigende en eintlik onmoontlike opgawe. ’n Afdoende, in die sin van ’n volledige en objektiewe analise van enige konteks is onmoontlik – óók al omdat dié wat die probleem in konteks waarneem self deel van die konteks is. Die eerste punt is gevolglik dat ook hier seleksie en reduksie onvermydelik is. ’n Sekere snit moet gemaak word uit die veel meer omvattende werklikheid – en dié seleksie is self ’n saak van verantwoordelikheid, inherent deel van die etiese oordeelsvorming. Die tweede punt is dat bydraes van ander wetenskappe en interpretasieraamwerke daarom van sleutelbelang word. Die aanvanklike siening en aanname van die probleem word deur meer spesifieke kennis gekorrigeer, sodat nuwe definisies kan ontstaan. Ook die sogenaamde sektorale wetenskappe, wat hulle met die werklikheid besig hou vanuit ’n deelperspektief, bied self ’n onoorsigtelike aanbod aan begrippe, kategorieë, metodes en kennis. Hulle aansprake is onderling ewe onversoenbaar as populêre menings. Indien gelowiges, deur ’n spesifieke probleem (soos armoede) gekonfronteer, gevolglik sou vra wat die politieke wetenskap, sosiologie, historiese wetenskappe of ekonomie daaroor te sê het, stuit hulle op botsende en onverenigbare menings. Die oomblik as kerklike kommissies sulke vakkundiges insluit, word dit dramaties geïllustreer, herinner Tödt. Alles hang af van welke vakkundiges daarop dien. Ook in híérdie keuses, dit wil sê na welke wetenskappe geluister gaan word, na welke rigtings binne die betrokke wetenskap en na welke verteenwoordigers van dié rigting, sit gevolglik morele verantwoordelikheid reeds opgesluit. Hiermee hang ’n derde punt ten nouste saam. Indien ’n situasie-analise in ’n proses van etiese oordeelsvorming relevant moet wees, moet dit eenvoudig genoeg wees. Die situasie moet herlei word tot ’n soort “situasieskema”. Vereenvoudiging en veralgemening is onvermydelik. In ’n homogene situasie, waar ’n bepaalde groepsetos geld, wat deur gewoonte en gebruike oor ’n lang tyd heen as vanselfsprekend gevestig is, handel mense volgens só ’n kollektiewe, gedeelde skematisering – en dit maak sake vir hulle maklik en eenvoudig. Hulle ken en oorweeg eintlik geen alternatiewe nie. Wat hulle betref, doen hulle bloot wat (enige, alle) mense onder sulke omstandighede doen. In heterogene, pluralistiese samelewings is dit egter problematies. Dan is die sosiale werklikheid ondeursigtig. Met nuwe uitdagings gekonfronteer, benodig mense dan eweneens skemas, vereenvoudiginge en veralgemenings om hulle te help om te kan oordeel en handel. En vanselfsprekend is die keuse vir so ’n vereenvoudigende interpretasie van wat waarlik op die spel is sélf ’n daad van verantwoordelikheid en gevolglik ’n sedelike handeling, met ingrypende konsekwensies vir die verdere fasette van die etiese oordeelsvorming. ’n Vierde punt is hier van belang. Onontbeerlik deel van hierdie skematiserende analise van die situasie is insig in die ontstaan van die probleem, in wat Tödt die “genetiese samehange” noem. Waar kom vandag se probleme vandaan? Hoekom lyk dit vandag só? Die aard van die problematiek vandag word mede bepaal deur die maniere waarop die verlede voortwerk in die hede, deur die erfenis van gister. Wie dit wil verontagsaam, en die probleem wil aanpak sonder om die oorspronge en die blywende effek van daardie oorspronge in ag te neem, misken die ware aard van die uitdaging en sal nie tot ’n verantwoordelike beoordeling en reaksie kan kom nie.

Kortom, vir Tödt is dit belangrik om te beklemtoon dat verantwoorde situasie-analises sélf deel van die morele proses is. Daarmee wys hy die standpunt af van diegene wat beweer dat verantwoordelike etiese oordeel “intuïtief” (deur die fyn aanvoeling van die betrokkenes alleen) of “desisionisties” (deur blote wilsbesluit) of “prakties” (deur blinde en niegeïnformeerde handeling, wat voorrang bo die teorie sou hê), kan geskied – standpunte wat in kerke en ook in die teologie uiters gewild is en wyd verbreid nagevolg word, óók ten opsigte van ons omgang met armoede.

Nadink

Die volgende (derde) faset van sy analise van die proses is die vasstelling van die moontlike vorme van gedrag wat toepaslike morele antwoorde op die probleem sou kon wees. Dit is vanselfsprekend nodig. Wanneer mense die uitdagings as etiese vrae aan hulle self gerig aanvaar en verantwoordelike situasie-analises gemaak het, moet hulle vra welke soort optrede moontlik is. Probleme vra om oplossings. Etiek veronderstel verantwoordelike reaksie op die uitdagings. Tastend en voorlopig moet mense gevolglik vra welke verskillende handelingsmoontlikhede daar bestaan. Die eerste punt in hierdie verband is van sleutelbelang. Moontlike reaksies, moontlike vorme van gedrag, kom allereers as “ontwerp” ter sprake. In dié “ontwerpe” ontwerp mense egter tegelyk ook hulleself, hulle eie lewens, karakters en identiteit, sê hy. Hulle ontwerp daarin ’n stuk van hul eie lewens. Hulle gedrag kan nie losgemaak word van wie hulleself is nie. As ons vra: Welke moontlikhede van gedrag bestaan daar ten aansien van hierdie probleem? vra ons eintlik: Welke moontlikhede van reaksie bestaan daar vir my´, vir óns, sodat ons getrou bly aan onsself, aan wie ons is en wil wees? Daar kan naamlik ook vorme van pragmatiese reaksie wees wat oënskynlik baie effektief kan wees, maar sedelik nie verantwoordbaar nie, omdat hulle verwoestende uitwerkinge kan hê op die gewete, die identiteit en die integriteit van die individu of die groep. Vir kerk en teologie is dit van uiterste belang. Dit mag lyk of daar aangewese maniere van optrede is in die aangesig van die uitdagings, maar die gevolge daarvan op die geloofwaardigheid, die identiteit en die integriteit van die kerk en teologie, indien hulle sou meegaan met dié skynbaar vanselfsprekende wyses van dink, praat en doen, mag verwoestend wees, verloënend van die evangelie. Deur die eeue het kerk en teologie meermale voor dié versoeking geswig, om die populêre en vanselfsprekende ideologieë na te praat en doen, sonder om te begryp dat dit indruis teen die wese van die evangelie en die kerk. Ook ten opsigte van armoede is dit ’n sleuteloorweging. Daarmee keer Tödt hom baie uitdruklik teen die tipies moderne neiging om slegs te soek na pragmatiese en tegniese oplossings. Vir die moderne lewensgevoel skyn dit naamlik asof vele probleme slegs waardevrye, tegniese oplossings verlang, waarby sedelikheid, moraliteit of etiek geen rol speel nie. Dit weerspieël die tipies modernistiese opbreek van die lewenswerklikheid in geïsoleerde sektore of kompartemente, elk met hul eie wetmatighede en vanselfsprekendhede. Watter gedrag nodig en van pas is, is hiervolgens alreeds gegee met die wetmatighede self – en evangelie, kerk en teologie het eintlik niks daartoe by te dra nie. Wat armoede betref, sê diegene wat só dink, is ekonomiese oplossings nodig, wat met etiek, kerk en teologie niks te make het nie. Die lewensgevoel, meen hy, berus egter op totaal valse veronderstellings. Die sosiale leefwêreld is gevul met onsekerhede en teenstrydighede. Dit ontwikkel nie wetmatig en vanselfsprekend in die toekoms in nie, maar moet juis voortdurend ontwerp en verder ontwikkel word. Wat ook al fakties in die wêreld mag geld, sê hy, die tóékoms is ook die saak van mense. Elke houding of handeling aan ons kant beïnvloed die toekoms. Ons reaksies beïnvloed en verander die toekoms. Om dié rede moet ons voortdurend verantwoordelikheid aanvaar en onsself afvra hoe die skynbaar pragmatiese, selfs tegniese oplossings wat ons op korttermyn so vanselfsprekend mag ag op die lange duur die toekoms gaan beïnvloed en derhalwe sedelik beoordeel moet word. Ook voorstelle (of ontwerpe) vir moontlike oplossings vir sektorale (deel)probleme moet gevolglik beoordeel word in die lig van hulle moontlike betekenis vir ’n menslike toekoms. Elke enkeling kry deur hulle gedrag deel aan die gevolge daarvan vir die toekoms en daarom moet ons gedrag verantwoord kan word.

Hieruit vloei ’n tweede punt. Die gevolge van ons gedrag in die toekoms bly uiteindelik ondeursigtig. Gedrag het altyd ook onvoorsiene gevolge - en meermale is dié veel belangriker as die gevolge wat ons wel voorsien het. Dit beteken dat ons etiese oordeelvorming stuit op die grense van ons onvermoë om vooruit te kan sien en te kan weet. Dit impliseer dat ons meesal nie te make het met keuses tussen eenduidig goed en eenduidig sleg nie, maar met die afweeg van welke beslissing en optrede die sedelike voorkeur bo die ander kan verdien, oftewel eerder verantwoord kan word. Om egter in die aangesig van hierdie problematiek – dat ons nie maklik kan onderskei tussen goed en sleg, tussen goeie gevolge en slegte gevolge nie – eerder niks te doen nie, beklemtoon Tödt, is self ook ’n beslissing. Besluiteloosheid (om nie te sê belangeloosheid en onverskilligheid nie) en aarseling is meesal ook ’n gebrekkige en onverantwoordelike keuse. Om hierdie rede is die omgang met skuld ’n integrale deel van die etiese proses en ’n fundamentele probleem van die sedelike lewe. Om wat sleg is bewus op jou te neem, impliseer skuld. Om – ook onbewus – kwaad aan te rig, verwikkel ’n mens objektief in skuld. Reeds die situasie-analise, wat ons verplig is om te maak, berus op die waagstuk dat ons ’n fout kan maak. Om dan die situasie boonop nie so sorgvuldig moontlik te wil leer ken nie, om nie alle moontlike vorme van gedrag te wil oorweeg nie en om doelbewus nie alle moontlike gevolge vir die gemeenskaplike toekoms in ag te wil neem nie, is almal vorme van nalatigheid en onverantwoordelikheid.

Die volgende (vierde) voor die hand liggende aspek is die uitkies en beoordeling van “norme, goedere en perspektiewe”, wat relevant sou kon wees om die keuse tussen bogenoemde moontlike vorme van gedrag, as antwoord op die probleem, uit te oefen. Hoe weeg ’n mens uiteindelik die moontlike reaksies op die uitdaging sedelik? Op grond waarvan verkies ’n mens een bo die ander? Tödt praat in hierdie verband van “norme, goedere en perspektiewe”, wat almal ’n belangrike rol speel om ons te help beoordeel en besluit.

Baie mense praat (byvoorbeeld) van norme as hulle dié soort keuses moet maak. Norme gebied of verbied dan sekere vorme van gedrag. In die breedste sin van die woord is norme “verbaal geformuleerde riglyne vir gedrag”. Met sedelike probleme gekonfronteer, moet die betrokke norme wat lyk asof hulle op dié saak van toepassing is, dus in werking gestel word. Watter norme werklik van toepassing sou wees, veral wanneer meerdere, botsende norme toegepas sou kon word, of wanneer duidelike norme vir dié soort situasie nog nie bestaan nie, is dikwels baie moeilik uit te maak. In die Protestantisme, sê Tödt, is die normvraag normaalweg hanteer onder die noemer van “Skrif” en “belydenis”. Meer presies geld die “Skrif” hier as die somtotaal van alle norme wat nodig is vir die beoordeling van die Christelike lewe. Die begrip “sedelike en sosiale norme” – in die meervoud, wat deesdae so maklik oral gebruik word – is eers deur die nuwere moraalfilosofie en sosiologie in die evangeliese teologie ingedra, en na Tödt se oordeel in dié kringe nie krities genoeg ontvang nie. Self beskryf hy norme as “die sedelik relevante reëls, wat die aanspraak maak, om in sosiale verhoudinge nagevolg te word”. Hoe meer kontinuïteit daar in die sosiale lewe van ’n groep of gemeenskap bestaan, des te toereikender en werklikheidsgetrouer skyn die sosiale norme wat hulle deel en des te sterker is die geldingskrag van hierdie norme vir hulle. Norme ontleen hulle sterkste krag uit mense se kennis van en herinnering aan hoe dit vroeër was, uit die verwagting dat dié verlede ononderbroke gekontinueer sal word en uit die oortuiging dat die lewe ’n betroubare strukturering benodig. Die probleem is nou egter dat selfs onder die gunstigste omstandighede sulke norme alleen nie genoegsaam is om in situasies van sedelike oordeelsvorming keuses tussen moontlike vorme van reaksie en gedrag te maak nie. Mense het ook nog ander vorme van leiding nodig – en waar kry ons dit? Ons kry leiding en rigting deurdat ons in institusies leef, deel is van sosiale instellinge; asook daardeur ons status, sosiale posisie en openbare rolle ons help besluit en handel. Ons moet die meningsvormende krag van dié instellinge en posisies in ons eie harte nie onderskat nie. Trouens, by baie besluite kan daar nie maklik ’n onderskeid gemaak word tussen norme enersyds en instellinge en rolle andersyds nie. Die verwagtinge wat institusies, status en rolle met hulle meebring en die verbindende krag, die verpligting, wat hulle uitoefen, word meermale juis as norme geformuleer, verstaan en ervaar. Mense leef dus vanselfsprekend met die aannames dat sekere gedragsreëls in hulleself normatief is, gebode is, reg of verkeerd is – terwyl dit in werklikheid slegs gegee is met die bepaalde sosiale verwagtinge van die instelling waarbinne hulle optree, die status wat hulle geniet en wil behou en die rolle waaraan hulle graag wil voldoen. Rolle, soos instellinge en norme, is almal tyds- en situasie-gestempel. Ook in die kerk en teologie se reaksie op armoede, en in die keuses watter vorme van optrede die mees aangewese is, speel dié faktore sleutelrolle, óók al is ons onbewus daarvan en ook al sou ons dit wou ontken.

Die tweede punt is nou dat norme (en dus instellinge en rolle) nie al faktor is wat mense help om etiese uitdagings die hoof te bied en sedelike beslissings te maak nie. Ook die opweeg van goedere, sê Tödt, vervul ’n aansienlike funksie. Daarmee bedoel hy die volgende. Die mens, as wese met behoeftes, benodig sekere goedere en streef daarna om dié goedere te bekom en dié behoeftes te bevredig. Aangesien daar ’n tekort aan baie sodanige goedere heers, ontstaan mededinging en stryd. Wat om na te streef en wat nie, wat om te doen en wat nie, word tot ’n hoë mate bepaal deur die lewensbeperkinge waar onder ons verplig is om te leef, besluite te neem en te handel. Ons is nie vry om in ons oordeelsvorming en ons beslissings net uit te gaan van norme en sosiale verwagtinge en rolle nie. Dié oorwegings word steeds ingeperk en beïnvloed deur ons basiese behoeftes, ons begeertes en verlangens, die reële tekorte wat daar heers en die mededinging en konflik wat daardeur veroorsaak word. Soms wil ons, maar ons kan nie, want die nodige middele en magte ontbreek. Armoede is hier ’n klassieke voorbeeld. Almal sou wou wens dat alle armoede meteens weggeneem kon word, sodat almal versorg en tevrede is, maar die harde werklikheid, die skaarsheid aan goedere, maak sulke wensoplossings onhaalbaar.

Dit lei tot sy derde punt, in dié verband. Wie naamlik op hierdie manier norme en die opweeg van goedere in berekening wil bring, word oorweldig deur ’n veelvoud van meermale botsende aansprake. Norme bots met mekaar. Verskillende goedere wat nagejaag kan word bots met mekaar. Norme bots met die najaag van goedere. Sulke mense benodig gevolglik nog iets meer, te wete wat Tödt perspektiewe noem. Hulle benodig oorsigtelike samehange, interpretasie-kaders, uitgangspunte, wat hulle kan help om hierdie botsende norme en goedere tegelyk in die oog te kry en waarlik te kan oorweeg. Dis duidelik hoe die evangelie en die teologie hier van die allergrootse belang word, vir Christenmense en kerke. Op dié punt maak Tödt trouens baie oorspronklike en waardevolle opmerkings. Hy beklemtoon naamlik dat die Christelike etiek meesal te veel klem lê op die kognitiewe en daarmee op die aktiewe kant van ons beslissings en ons reaksies, op wat ons kan sien, weet, verstaan en doen. Daarmee word die indruk geskep dat ons altyd in staat is, in beheer is, kan kies hoe ons wil handel en dit nog kan uitvoer ook. Vir die Christelike etiek ag hy dit van ingrypende belang dat die affektiewe (of emotiewe) kant en die voluntatiewe kant van ons oordele en reaksies egter ook hulle plek moet vind. Wat en hoe ons ervaar en wat en hoekom ons wil is ewe belangrik en albei sake van morele belang. In talle situasies is ons nie by magte om te doen nie, maar ondergaan ons, ervaar ons, word ons meegeneem, ly ons, verduur ons, vereenselwig ons ons met die lyding van andere. Soms is ons magteloos. Soms is dit nie net (aktivisties) vir dóén nie, maar ook (meer lydelik) vir ondergaan, en sáámondergaan. Vir die evangelie is dit wesenlik en kerk en teologie behoort dit veel beter te begryp en te beoefen as wat ons dikwels doen. Immers, dra mekaar se laste en vervul so die wet van Christus (Gal 6:2). Dit hoort alles binne die Christelike etiek, oordeel hy, en moet terdeë in ag geneem word by die analise van die prosesse van sedelike oordeelsvorming. Hierdie soort belangrike bydraes word vandag veral ook deur feministiese teoloë gemaak, wanneer hulle – teenoor ’n moraal van selfvertroue, mag, oorheersing, maak-en-breek en sukses – klem lê op waagmoed (risk), broosheid (vulnerability) en selfs swakheid, lyding, en solidariteit.9

Kortom, uiteindelik is dit ons geheelperspektief wat ons help besluit tussen die veelvoud van (botsende) norme en onvoldoende (en botsende) goedere. Ons uitsig op die wêreld, ons identiteit, karakter, visie, die grondrigting van ons bestaan bepaal ten diepste wat ons wil, hoe ons ervaar en gevolglik aan welke norme en goedere ons voorkeur gee wanneer ons moet onderskei tussen moontlike vorme van reaksie en gedrag. Dit wys op die sleutelrol van (ons verstaan van) die evangelie en (die aard en kwaliteit) van ons teologiese oortuigings, juis óók in ons omgang met armoede – al is ons van dié rol dalk totaal onbewus.

Doen

Dit bring ons by die vyfde aspek van Tödt se analise, te wete die toetsing, deur kommunikasie met ander morele agente, van die aanvaarbaarheid van dié vorme van gedrag waarop besluit is. Vir baie Protestante – insluitende gemeentes en kerke – is dit egter nie vanselfsprekend dat hulle geroepe is om hulle eie lewenskeuses met die broers en die susters te toets nie. Baie meen dat hulle juis vry is om hulle eie morele besluite te neem, ongeag wat wie ook al daarvan mag dink. Klaarblyklik is Tödt se voorveronderstelling – dat ons oordele eers moreel is as ons ook na ánder se sienings oor die uitdaging, sê maar armoede, geluister het – nié so voor die hand liggend soos wat dit mag lyk nie. Grondliggend daaraan is die feit dat Tödt uitgaan van die eenheid van menswees. By hom beteken dit egter iets anders as byvoorbeeld by Kant. In Kant se moraalfilosofie berus die noodsaak van gedeelde morele oordele op die veronderstelling dat ’n standpunt en optrede slegs as sedelik kwalifiseer indien die beginsel (die Maxime) wat daaraan ten grondslag lê in ooreenstemming is met die wet (Gesetz) wat as objektiewe beginsel vir elke rasionele mens (vernünftige Wesen) sou geld. Hier vorm die veronderstelling van ’n universele rede dus die metafisiese begronding vir die praktiese noodsaak om etiese oordele te kontroleer met ander rasionele, morele agente. Wat Tödt betref is dit anders. As Protestantse teoloog is dit vir hom duidelik dat so ’n metafisiese begronding in ’n universele en tydlose rasionaliteit vandag nie meer moontlik is nie, ook vanweë die wydverbreide erkenning van die historisiteit van alle gestaltes van redelikheid. Die veronderstelde eenheid van die mensheid word verdonker deur die historiese werklikheid van vervreemding, sowel ín as tússen mense, deur deformasies en spanninge en stryd, wat na die oordeel van die Christelike geloof in die sonde wortel. Desondanks wil hy tog aan die uitgangspunt vashou dat oordele slegs dan sedelik “in die volle sin van die woord” sou kon wees, indien dit tog die indruk wek dat elke mens, in dieselfde situasie en onder dieselfde historiese lewensomstandighede, hom of haar so sou gedra as wat die etiese oordeel waarop besluit word, gebied. Wat hom betref berus dié uitgangspunt dus nie meer, soos in die tradisie van Kant, op die veronderstelling van die rasionele natuur van die mens nie, maar op die verantwoordelikheid dat die een wat oordeel, besluit en optree konkreet tot die mensheid behoort, mens is sáám met ander mense. Kortom, hy begrond die noodsaak om enige etiese oordeelsvorming aan andere te kontroleer nie in ’n idealistiese etiek nie, maar in ’n verantwoordelikheidsetiek: As mense wat in die wêreld en die geskiedenis leef saam met ander mense, leef ons steeds onder die konkrete verantwoordelikheid om op te tree op wyses wat ook hulle instemming sou wegdra. By elke vorming van ’n etiese oordeel, sê Tödt, moet gevolglik in gedagte gehou word dat die subjektiwiteit van die persoon wat die oordeel vel of van die groep wat die keuse gesamentlik maak, nie hierdie moment mag verduister of vermy nie. Populêr gestel: Ons moet steeds ook bedink wat die kollektiewe gevolge sou wees indien almal sou doen wat ons besluit om te doen. ’n Wesenlike aspek van die proses van etiese oordeelsvorming is daarom te vinde in wat Tödt “kommunikatiewe vryheid” noem. Dit beteken eenvoudig dat individue die vryheid van andere nié – soos in liberale tradisies – moet ervaar as ’n inperking van eie vryheid nie, maar juis as die moontlikheid tot egte vryheid. Juis daarin dat ons nie op onsself aangewys is nie, maar vry is om saam met andere, in kommunikasie en gesamentlikheid, te soek na die regte besluite, die regte reaksies en die regte gedrag, ontvang ons die vryheid om te leef en te doen.

Selfs al sou kerke en teoloë nie noodwendig dié filosofiese oortuigings deel nie, is daar genoegsame teologiese redes om te argumenteer dat dit inderdaad belangrik is om te luister na die stemme van die vaders en moeders, die broers en die susters. Verseker sal daar meningsverskil wees oor wie almal daarby ingesluit is, hoe wyd die grense van die eie tradisie en gemeenskap strek, maar in die geledere waar die ekumeniese strewe ernstig geneem word, en dus sonder twyfel in Gereformeerde geledere, behoort die gemeenskaplike soeke, binne die koinonia van geloof, lewe en getuienis, die allergrootse gewig te geniet. Prakties beteken dit dat ook geluister moet word na en geleer moet word van die maniere waarop ander gelowiges, kerke en teoloë oor dieselfde etiese uitdagings en oor die moontlike reaksies en antwoorde dink. Bestudering van die geskiedenis en van die ekumeniese praktyke vandag sal gevolglik ’n sleutelrol vorm in die oorweging van gepaste handelingsmoontlikhede vir kerk en teologie – byvoorbeeld ook in die aangesig van armoede. Gelowiges en kerke behoort by mekaar aan te klop om raad en behoort van mekaar se siening en ervaring te leer. In dié onderlinge, ekumeniese leerproses kan teologie en teologiese navorsing, met sy verskillende dissiplines, klaarblyklik ’n besonder waardevolle diens lewer.

Uiteindelik volg dan wat hy beskou as die sesde stap, te wete die etiese beslissing self, as ’n integrale dáád – wat dus alles insluit, aspekte van kennis (dit wat ons in verantwoordelikheid weet oor wat aan die gang is), van wil (dit wat ons in verantwoordelikheid wil bereik en help bevorder) en van identiteit (dit wat ons in verantwoordelikheid wil wees, ook al bring dit opoffering en selfbeperking mee). Die finale toets is dat ons inderdaad dóén wat ons onsself voorneem, dat ons die daad by die woord voeg, dat ons uitvoering gee aan ons eie etiese oordele. Dat ons dit inderdaad doen, spreek uiteraard nie vanself nie. Daaroor handel die Bybel tog! Ons lewe beliggaam nie altyd ons belydenis nie. Ons kyk in die spieël van die Woord, maar gaan weg en vergeet wat ons gesien het. Ook vir kerk en teologie is dit temas van absolute belang – en in die omgang met die werklikheid van armoede in ons land en vasteland sekerlik ook. Die uiteindelike toets is hoe ons sien-en-dink oorgaan in dóén.

3. TEOLOGIESE NAVORSING EN ARMOEDEBESTRYDING?

Die Fakulteit Teologie van Stellenbosch Universiteit het onlangs besluit om ’n gesamentlike, interdissiplinêre navorsingsprojek van stapel te stuur wat die uitdagings van armoede ernstig wil aanpak. In die jare wat voorlê sal dosente en studente vanuit hulle verskillende dissiplines saam soek na verantwoorde teologiese navorsing rondom die armoede-verskynsel. Presies hoe dié interdissiplinêre navorsing sal verloop, wat die navorsingsprobleem en die toepaslike metodes sal wees, sal nog saam uitgemaak moet word. As eerste stap het die Fakulteit egter meesal kollegas en enkele nagraadse studente genooi om navorsing wat hulle reeds in dié veld gedoen het voor te lê vir evaluasie met die oog op moontlike publikasie in een bundel. Hierdie bundel is die resultaat van dié proses.

Alhoewel daar nog nie veel sprake is van werklike interdissiplinêre samewerking nie, is dit tog verrassend om te sien hoeveel mense uit die onderskeie teologiese vakgebiede alreeds met die armoede-verskynsel rekening gehou het in hulle eie nadenke en werk. Met die oog op oriëntasie van die lesers, word die bydraes gerangskik volgens die see-judge-act-patroon, oftewel die logika van sien-nadink-doen, ná die openingstoespraak oor armoede en kerk wat die Anglikaanse Aartsbiskop Njongonkulu Ndungane tydens die opening van die Fakulteit in Februarie 2004 op uitnodiging gelewer het.

Sien

In die eerste deel word artikels gebundel wat gelowiges, gemeentes en kerke se oë wil open ten einde te sien. Dit is opvallend dat dié sien as ‘t ware in twee rigtings plaasvind. Sommige bydraes fokus op die werklikheid van armoede in die gemeenskap, op die statistiek, die afmetinge, die aard, die implikasies, die oorsake, as ‘t ware die komplekse “gesigte” van die armoede in ons land.

Alhoewel besluit is om dit nie weer eens hier op te neem nie, behoort die informatiewe navorsingsverslag van J P Landman, H Bhorat, S van der Berg en C van Aardt, Breaking the grip of poverty and inequality in South Africa 2004-2014 hiermee saam gelees te word. Dit is deur die Ecumenical Foundation of Southern Africa (EFSA, Direkteur R Koegelenberg, 2004) gepubliseer. Die Fakulteit is ook betrokke by EFSA se aktiwiteite, saam met ander instansies en liggame, en in die gesamentlike, interdissiplinêre navorsingsprojek sal die werk wat deur EFSA gedoen word terdeë in ag geneem word. Benewens hierdie verslag is daar dan ook talle ander resente EFSA-publikasies beskikbaar waarin die konkrete gesigte van armoede in Suid-Afrika, insluitende sy implikasies vir MIV en vigs, die uitdagings verbonde aan ontwikkeling, die noodsaak van openbare vennootskappe en die belangrike plek van sogenaamde “sosiale kapitaal” in oënskou geneem word. Betroubare kennis oor die komplekse aard van die armoede-werklikheid is eenvoudig ’n onmisbare komponent van enige verantwoorde teologiese besinning oor dié uitdagings – en daarvoor is die breë spektrum van ander wetenskappe wat hulle met dieselfde werklikheid en problematiek besig hou van onontbeerlike belang. In die toekomstige gesamentlike navorsingsprojek sal sulke gesprekke met ander dissiplines verseker van fundamentele belang wees.

In hulle opstel “Looking in two ways. Poverty in South Africa and its ecclesiological implications,” maak Clint le Bruyns en Christoff Pauw – twee doktorale studente in Sistematiese Teologie – trouens óók gebruik van ekonomiese data, in hulle één manier van kyk na wie die armes is, na armoede en dienslewering, en na armoede en die arbeidsmark, alvorens hulle in ’n twééde manier van kyk vra na die werklikhede van die kerk in Suid-Afrika en na maniere waarop die kerk op hierdie spesifieke ekonomiese feitelikhede sou kon reageer.

In ’n manier van kyk na die Suid-Afrikaanse werklikheid wat van sentrale belang is vir die Fakulteit, maar ook behoort te wees vir die Suid-Afrikaanse kerk en samelewing, wys Denise Ackermann – buitengewone Professor in die Fakulteit en afgetrede Professor van die Universiteit van Wes-Kaapland – op die feit dat MIV en vigs op ’n besondere wyse “a gendered pandemic” is, wat vroue (en kinders) op baie spesifieke, ingrypende en ontsettende maniere tref. Sy toon aan, deur anekdotes, statistiek en refleksie, dat juis die armoede van vroue (en kinders) hulle lyding vanweë MIV en vigs vererger en hulle dikwels verdoem tot magtelose swye en lyding.

Wie die Bybel lees met dié siening van die Suid-Afrikaanse werklikheid, dié prent van armoede en geslagsgestempelde nood voor oë, word dáárin getref deur diepgrypende verhale.

Verskeie van die bydraes lees daarom Bybelse gedeeltes as ‘t ware met nuwe oë, en leer armoede en armes sien in ’n nuwe, Bybelse lig – wat die lesers uitdaag, maar ook kan verander.

Drie Ou Testamentiese navorsers bied sulke bydraes deur te kyk na gedeeltes en motiewe vanuit die Ou Testament. Juliana Claassens bespreek die merkwaardige Joël 1 se voorstellinge dat God – dié God wat versorg en voed, volgens die kragtige metafore wat sy in haar vroeëre doktorale werk ondersoek het – by tye nié voed nie, en sy besin oor die implikasies van sulke voorstellinge vir lesers se eie gedrag en verantwoordelike optrede, maar ook vir hulle volhardende hoop te midde van hongersnood en lyding.

Esias Meyer – wat pas in die Fakulteit gedoktoreer het oor die werklike historiese agtergronde en ideologiese motiverings agter die Jubeljaar-gedeeltes – gaan in op die komplekse maniere waarop land uitgebeeld word in die Heiligheidskodeks van Levitikus 17-26. Land vorm daar ’n integrale deel van mense se belewenis, sowel bedreigend as bevrydend, en sonder toegang tot land het mense daar eintlik geen toegang tot lewe nie – met allerlei belangrike implikasies om raak te sien, argumenteer hy, vir allerlei uitdagings vandag, vanaf armoede tot by ekologie.

Hendrik Bosman ondersoek Deuteronomium 15:1-11 se Sabbatsjaar van bevryding en wys op sowel die idealistiese voorstellinge – daar sal geen armes meer in die land wees nie, vers 4 – as die pragmatiese voorstellinge – daar sal altyd armes wees en daarom moet die Godsvolk met oop hande lewe, sorg en omgee vir diegene in nood, verse 7 en 11 – wat in dié gedeelte aangetref word. Hoe kan dit gerym word? Hy vind die ontsluiting in die sleqtelfunksie van die derde gebod en die sabbatsidee, met praktiese suggesties hoe dit teenswoordige lesers se verbeelding kan aangryp en kerke kan oriënteer met die oog op hulle lewe vandag.

Dit word gevolg deur drie bydraes deur Nuwe Testamentici, wat al drie eweneens wys hoe ’n noukeurige lees van Nuwe Testamentiese dokumente en perikope opnuut Bybellesers se oë kan oopmaak vir die aanspraak wat opgesluit lê in die nood, ook die armoede, van mense. Pieter G R de Villiers fokus nogeens op die bekende tema van die merkwaardige prioriteit van die armes in Jesus se bediening, verkondiging en roeping volgens Lukas se Evangelie. Hy behandel kortliks maar met akademiese kundigheid en gesag verskeie kontemporêre teorieë oor die sentrale rol van dié motief by Lukas, maar plaas dit dan self binne die dieperliggende, geestelike (spiritualiteits-) verbande van Lukas-Handelinge, onder andere deur eksegeties in te gaan op die bekende Nasaretperikoop in Lukas 4. Volgens hom kan hierdie motief slegs begryp word as lesers se oë oopgaan vir die prominente rol van gemeenskap in Lukas se teologie, sowel gemeenskap met God as met mekaar.

In sy opstel oor Pauliniese perspektiewe op armoede kom Jeremy Punt tot soortgelyke gevolgtrekkings. Verseker is die Nuwe Testament nie ’n handboek vir hedendaagse ekonomiese teorieë of praktyke nie, argumenteer hy, maar terselfdertyd word Paulus se opvallende besorgdheid oor die sosio-ekonomiese welsyn van die gemeenskappe aan wie hy sy briewe skryf telkemale baie duidelik. Ook hy probeer dié Pauliniese motief verstaan deur dit te sien in samehang met breër spirituele, teologiese verbande en oortuigings. Dit het byvoorbeeld ten diepste te make met Paulus se sieninge van geregtigheid, gemeenskap en onderlinge omgee en sorg. Hy gaan kortliks eksegeties in op die insamelings vir die gemeentes in Jerusalem en op die maniere waarop Paulus daaroor nadink en praat, om dié teologiese perspektiewe na vore te bring. “To stay quiet about economics, about wealth, and about poverty in South Africa (and Africa at large) today, will be very un-Pauline,” skryf hy.

In haar opstel oor Gods- en mensbeelde in die Pastorale Briewe, spesifiek in 1 Tim 2:8-15 binne die breër konteks van hoofstukke 1 en 2, kom Elna Mouton tot soortgelyke gevolgtrekkings, maar soos Denise Ackermann belig sy ook die problematiese wyse waarop juis vroue, reeds in die eerste eeu en daarna deur die eeue, dikwels die besondere slagoffers was van gebrekkige, onChristelike Gods- en mensbeelde. Sy maak noukeurige, gedetailleerde gebruik van retories-eksegetiese kundigheid om die argument, die strekking, die krag en potensiële veranderende, vernuwende werking van die Timoteusbrief te sien en volg. Hoe wou die skrywer destyds die lesers aanspreek, roer, beweeg, deur hul núút te laat kyk en dink oor God – en dáárom na mense en hul waardigheid? Omdat vroue, veral swart vroue, weens die komplekse ineenvlegting van seksisme, rassisme en ekonomiese uitbuiting steeds die kwesbaarste is in situasies van ekonomiese en verwante vorme van magsmisbruik, bly dit noodsaaklik om die verbande raak te sien tussen gelowiges se diepe oortuigings (oor God en die Bybel) en hul praktiese lewenstyl, sê sy, tot op die punt waar Christene dalk losgeskud word uit van hul vaste oortuigings, en nuut leer kyk, praat en leef, op maniere wat hul identiteit as lede van God se huishouding op ’n stukkende aarde meer waardig sou wees.

Saamgevat, roep al hierdie bydraes om nuwe, beter maniere van kyk en sien – na die werklikhede om ons, na die konkrete, alledaagse gestaltes van armoede, en hulle komplekse oorsake en gevolge, maar ook na die bronne en tradisies waaruit Christene bely dat ons leef.

Nadink

Dan breek – volgens die see-judge-act-benadering, ook in Tödt se komplekse beskrywing van etiese oordeelsvorming – die uitdaging aan om na te dink oor wat gesien word.

Hierdie nadenke kan op talle maniere verloop – vanaf kritiese refleksie wat by ander akademiese dissiplines en wetenskappe gaan aanklop om beter te verstaan wat presies op die spel is en hoe dit alles in mekaar steek, tot by diepgaande besinning in die lig van die teologiese tradisie. Dit kan geskied in die lig van Bybelse samehange, trajekte en skopus, of in die lig van die kerk- en dogmageskiedenis se insigte en dwalinge, voorbeeldige episodes en tragiese mislukkings. Dit kan gebeur in die lig van sistematies-teologiese worstelinge met standpunte en strominge en belydende bundeling van beslissings en oortuigings, of in die lig van die komplekse kerkordelike tradisies waardeur die evangeliese oortuigings telkens weer in die werklike, sigbare, historiese kerk beliggaam word. Dit kan put uit prakties-teologiese vakkundigheid oor die handelingsmoontlikhede van die kerk in die konkrete wêreld, vandag, of dit kan put uit missionêre insigte en oortuigings aangaande die getuienis en uitleef van die evangelie. Dit kan uitgaan van etiese vakkundigheid rondom die beoefening van deugdes, die nastreef van waardes en die toepas van norme in die aangesig van praktiese uitdagings, soos armoede – of van die kundigheid van énige teologiese dissipline.

Kortom, die teologie beskik oor talle vorme van kennis in die lig waarvan dit wat as uitdagings gesien, aanvaar en toegeëien word dieper bedink en beter verstaan kan word, ook sodat moontlike vorme van reaksie, van handeling, van betekenisvol reageer op die uitdagings, dalk herkenbaar word. Terselfdertyd sal kerk en teologie in hierdie besinning weer eens diep drink van alle ander moontlike bronne van kennis tot ons beskikking vandag, sodat interdissiplinêre samewerking met en leer van ander akademiese tradisies en velde hierby onontbeerlik is.

In die gesamentlike navorsingsprojek van die Fakulteit sal dié besinning meer gekoördineer en geïntegreer verloop. In hierdie bundel word eksemplaries net enkele bydraes opgeneem waarin reeds, vanuit ’n verskeidenheid van benaderings, dieper nagedink word oor wat gesien is.

In twee belangrike bydraes word die kerk vanuit verskillende perspektiewe uitgedaag om baie versigtig te wees in die wyses waarop daar dalk byna vanselfsprekend oor “armoede” en “die armes” gedink word. Die argument is telkens dat dit ’n totale vergissing sal wees om as’t ware van buite af na “die armes” te kyk as ’n duidelik onderskeie groep, as aanduibare, identifiseerbare mense, wat anders is, en wat dan, byna as buitestanders, ’n appél aan die adres van “die kerk” sou rig, wat self nie ook op komplekse maniere “arm” sou wees nie.

Vanuit missiologiese hoek maak Xolile Simon dié argument baie sterk in sy indringende herbesinning op die idee van “getuies”. Wat sou dit kon beteken dat die kerk getuies is, of selfs getuies stuur na ander, byvoorbeeld ook na “die armes”? Só ’n vraag is gelaai met onuitgesproke en hoogs problematiese voorveronderstellinge, toon hy aan. Die werklikheid van die lewe van arm mense, óók die liggaamlike werklikhede, aspekte, ervaringe van hulle alledaagse lewens maak dat die getuies eintlik die vreemdelinge word, die gaste, diégene wat anders is, vreemd, wat nie pas nie, en wat ontvang en verwelkom moet word. Nie die kerk nooi die armes binne nie, maar die armes nooi die kerk binne, nee méér nog, soos in Afrika en Suid-Afrika (en groot dele van ons wêreld vandag) ís die kerk arm, liggaamlik arm, werklik arm, en is dit nie die kerk wat iets vir die armes wil sê en kan doen nie, maar die kerk ván en ónder die armes, met al sy eie daaglikse liggaamlike, materiële node en imperatiewe, bly vra na sy eie identiteit en roeping. Met hierdie omgekeerde uitgangspunt – maar so sentraal in die evangelie van Jesus – bedink hy dan implikasies hiervan vir sending en getuienis, vir liturgie en kerklike lewe, maar ook vir die beoefening van teologie.

Vanuit Ou Testamentiese perspektief suggereer Marietjie Odendaal ’n soortgelyke radikale omkering van vanselfsprekende aannames en probleemstellings rondom die tema van teologie, kerk en armoede. Alhoewel die Psalmboek vol is van verwysinge na armes en na nood, geskied dit op ander maniere as waaraan baie van ons tradisies sindsdien gewoond geraak het, is haar argument. Nêrens word daar op massiewe, absolute wyse van “die armes” gepraat as aanduiding van spesifieke herkenbare groepe van mense, duidelik aanduibaar en identifiseerbaar op grond van (ekonomiese, selfs finansiële) definisies en skeidslyne nie. Vandag doen ons dit maklik so. “Die armes” is daar buite, ook buite die kerk, objekte – en meermale word hulle verdink of verwyt dat hulle, juis vanweë hulle materiële armoede, die broeiplek vorm van vele sosiale euwels, insluitende misdaad, geweld, immoraliteit, selfs terreur. Die Psalms dink en praat totaal anders. Daar word mense nie gedefinieer in terme van hulle inkomste en besittings alleen nie. Daar word mense nie massief, brutaal geklassifiseer in óf arm óf ryk nie. Daar is die belewenis van armoede veel meer kompleks, en veel meer persoonlik en kontekstueel bepaal. Enigeen kan arm wees of tydelik arm word, as gevolg van nood. Armes is diegene wat vanweë hul nood voor God se aangesig, in Gods teenwoordigheid leef – met uitroepe van klag en smekinge om hulp. So ontstaan waardigheid, dinamiek, potensiaal, hoop, verantwoordelikheid in die verhouding met God. In God se oë is mense veel méér as net hul omstandighede, en veral hul materiële vermoëndheid – soos sy toon aan die hand van spesifieke Psalms. Daarmee herinner die Bybelse tradisies kerk en teologie om vandag ook veel meer gekompliseerd te dink oor armes en armoede as wat ons finansiële waardesisteme ons soms verlei om te doen.

In twee bydraes word presies dít gedoen. Denise Ackermann mediteer eweneens vanuit die Ou Testamentiese kanoniese tradisies – te wete die ontsettende verhaal van Tamar in 2 Sam 13:1-22 – oor kontemporêre ervarings van nood en ellende. Vanuit Tamar se verhaal put sy naamlik ’n hele reeks teologiese riglyne vir hoe gelowiges vandag kan dink en handel in die aangesig van die ontsettende werklikheid van die MIV- en vigspandemie. Sy ontwikkel dié teologiese perspektiewe in gesprek met hedendaagse temas en literatuur, en behandel in die proses ’n hele reeks van aktuele denkprobleme en -motiewe, waar onder die krag van narratiewe, die aard en rol van liggaamlikheid, die funksionering van etiese kodes, die belang en aard van rou en klag, perspektiewe rondom lewe en dood, en die gebeure en krag van die viering van die eucharistie.

Russel Botman, tans viserektor van die Universiteit van Stellenbosch maar voorheen Professor in Missiologie, gaan na hoe die huidige prosesse van ekonomiese globalisering die waardigheid van mense en die openbare diskoerse en praktyke rondom die regte van mense beïnvloed. Hy doen dit vanuit sy eie betrokkenheid by die ekumeniese prosesse en debatte, maar spesifiek ook met die oog op moontlike politieke en ekonomiese implikasies vir die Suid-Afrikaanse konteks, waar die eerste tien jaar van demokratisering tans gevier word. Die kritiese vraag – ook vanuit die Christelike tradisies gestel en gemotiveer – is of die mate van geslaagdheid van die Suid-Afrikaanse projek bloot gemeet word aan die gewilde globale standaarde van ekonomiese groei, en of dit ook gemeet word aan die groei van die herstel van die waardigheid van mense, veral die swart gemeenskappe en mense wat so lank hulle waardigheid ontsê en hul regte ontneem was.

Die laaste drie bydraes in hierdie afdeling dink almal krities oor die uitdagings na vanuit die enger ekklesiologiese erfenis. Wat is die kerk, wat kan die kerk doen, en wat behoort die kerk te doen – gesien die werklikheid van armoede? Daar is uiteraard tallose antwoorde op dié soort vrae moontlik, vanuit talle perspektiewe op die kerk en sy handelingsmoontlikhede. Hierdie drie opstelle bied gevolglik net illustrasies van veel meer vorme van ekklesiologiese refleksie wat moontlik en nodig is.

Naas Swart fokus spesifiek op ’n tradisionele manier van dink oor die kerk waarin die gemeentelike barmhartigheidsdienste die vanselfsprekende en soms die enigste uitgangspunt vorm – en hy is baie krities daarteenoor. Vanuit hierdie perspektief, argumenteer hy, sal die kerk nooit die werklike oorsake van die verskynsel van armoede kan aanspreek nie en ook nooit betekenisvol kan bydra tot langtermyn, blywende oplossings nie. Hy pleit gevolglik vir radikale vernuwing van die tradisionele wyses van dink oor barmhartigheid en kerklike betrokkenheid by maatskaplike en sosiale nood, en eindig met enkele konkrete voorstelle in so ’n radikaal nuwe rigting.

Daniël Louw bied soortgelyke radikale kritiek en nuwe suggesties ten opsigte van een spesifieke, maar baie belangrike handelingsterrein van die kerk, naamlik pastorale sorg. Ook hy argumenteer dat tradisionele beskouinge en die teorieë en praktyke wat daarop berus meermale nie genoegsaam is vir konstruktiewe pastoraat in situasies van armoede nie. Die uitdaging aan pastorale sorg is om ruimtes te skep waarin die waardigheid van mense herontdek, gerespekteer en bevorder kan word, ook ongeag gebrekkige materiële voorsiening. Pastorale sorg wat nie hiervoor sensitief is nie, kan alte maklik deur blote strewe na hulpverlening gevoelens van minderwaardigheid en ’n gebrek aan menswaardigheid vestig en versterk. ’n Omvattende, hermeneutiese model word benodig wat konstruktief met ryk én arm kan omgaan op grond van Godsbeelde en interpretasieraamwerke wat getrouer aan die Christelike evangelie ontleen is, selfs al sou dit paradigmaskuiwe ten opsigte van meer tradisionele benaderings nodig maak.

In die derde bydrae wat vanuit die ekklesiologiese tradisie oor armoede nadink, argumenteer Dirkie Smit dat die “kerk” verskillende historiese gestaltes aanneem, en dat mense se sieninge van die taak van die kerk grootliks gestempel word deur die gestalte van die kerk wat hulle voorop stel. Hy onderskei ses sulke gestaltes, te wete die kerk as aanbiddende gemeenskap, as gemeente, as denominasie, as ekumene, as individuele gelowiges, en as deel van die georganiseerde burgerlike samelewing. Hy argumenteer dat elkeen van dié gestaltes ’n belangrike bydrae lewer in ’n komplekse, omvattende omgang met die werklikheid van nood, en dat teologiese debatte oor die taak van die kerk hierdie ryke verskeidenheid van kerklike gestaltes moet leer respekteer en in ag neem.

Doen

Die bydraes in die derde deel van die bundel vertel dan enkele meer spesifieke verhale oor hoe sommige van dié verskillende gestaltes van die kerk inderdaad met die werklikheid van armoede omgaan, en hoe die wetenskaplike teologie dié betrokkenheid krities en konstruktief kan begelei, en daarby kan leer. Weer eens is dit slegs voorlopige opstelle, by wyse van illustrasie. Daar is inderdaad ’n hele reeks van verdere aktiwiteite waarby dosente en nagraadse studente van die Fakulteit reeds betrokke is – van gemeenskapsinteraksie, van kerklike betrokkenheid, van ekumeniese en ander samewerkingsinisiatiewe, van navorsingsprojekte, van sosiale en politieke aktiwiteite, van ontwikkelingsprogramme – waaroor eweneens gerapporteer sou kon word, maar wat nog nie hierby ingesluit is nie. Talle nagraadse studente in die Fakulteit, in die verskillende vakgebiede, is besig met navorsing wat direk ter sake is. Daarby is verskeie institute en sentrums wat aan die Fakulteit gekoppel is eweneens by sulke navorsing betrokke, waar onder byvoorbeeld die Eenheid vir Godsdiens en Ontwikkelingsnavorsing, die Buro vir Voortgesette Teologiese Opleiding en Navorsing (BUVTON), die Ekumeniese Stigting vir Suidelike Afrika (EFSA) en die Beyers Naudé Sentrum vir Publieke Teologie, en hulle onderskeie aktiwiteite. Hierdie voorlopige rapporte dien bloot as herinnering aan hoe wyd die kerklike en teologiese betrokkenheid by die nood van die wêreld inderdaad strek.

Twee bydraes handel oor die belang van die erediens vir die kerklike omgang met armoede. Cas Wepener & Johan Cilliers vra krities of eredienste in die gemiddelde, tipiese middelklas NG- gemeentes genoegsaam die werklikheid van armoede in hulle belewenis van die evangelie (van die lydende Christus) integreer. Hulle stel voor dat veral die twee liturgiese momente van die Nagmaal en die offergawe, veral ook in die lig van die ryke liturgiese geskiedenis (insluitende Calvyn), veel sinvoller benut kan word in NG-eredienste. Hulle bied konkrete voorstelle vir hoe dit sou kon geskied, ten einde die belewenis van die erediens ook op dié wyses beter te inkulturaliseer, as integrale deel van die aanbidders se alledaagse lewe in die Suid-Afrikaanse werklikheid en ervaring.

In ’n bydrae wat nou hieraan verwant is dink Anlené Taljaard – nagraadse student in Siste- matiese Teologie – ook na oor die kloof wat gaap tussen die eskatologiese visie van regstellende geregtigheid en die alledaagse realiteit van sosiale en politieke konflik en lyding. Sy is eweneens van oortuiging dat die viering van die Nagmaal ’n versoeningsruimte kan skep waarin die klowe tussen ryk en arm ten minste gedeeltelik en vooruitgrypend oorbrug kan word. Die gewilligheid om aan dié viering deel te neem, in wat sy noem dié “middelruimte”, sal saamhang met herkenning van strukturele onreg en ons traagheid om “die ander” as medemens te herken en aan te neem. Vir dié deel van haar argument maak sy grootliks gebruik van die bekroonde, alhoewel omstrede, literêre werk Disgrace van J M Coetzee en die teoretiese werk van Emmanuel Levinas. Vir haar voorstelle rondom die moontlike viering van die Nagmaal as middelruimte van ontmoeting oor klowe heen, waar tyd geneem word en dialoog moontlik word, waar onderlinge verantwoordelikheid aanvaar word en versoening en regstellende geregtigheid sigbaar beliggaam word, bou sy op onlangse werk van J W de Gruchy en William Cavanaugh, maar geïntegreer in ’n diep persoonlike, narratiewe styl.

Oor gemeentes as gestalte van die kerk word drie bydraes ingesluit. Al drie kom vanuit die Departement Praktiese Teologie en Missiologie, waar die aard en werking van missionale gemeentes tans inderdaad in die sentrum van onderrig en navorsing staan, en al drie word geskryf deur meerdere outeurs, wat getuig van die hoë mate waarin spanwerk en groepswerk, insluitende deelnemende navorsing in groeps- en gemeenskapsverband, in dié Departement nagestreef word.

Jurgens Hendriks, Johannes Erasmus & Gerbrand Mans verduidelik juis die vertrekpunte en die werksaamhede van hulle Eenheid (tot onlangs nog bekend as die Eenheid vir Godsdienstige Demografiese Navorsing, maar tans meer gefokus op vraagstukke rondom ontwikkeling en godsdiens). Hulle argumenteer waarom en hoe gemeentes gesien behoort te word as voorsieners van sosiale diens en versorging, en pas dit konkreet toe op dienslewering te midde van die MIV- en vigspandemie. Baie van hulle huidige navorsing in die Departement, ook van talle nagraadse studente, het hiermee te make, en in die bydrae motiveer en verduidelik hulle die geïntegreerde, multidissiplinêre metode wat hulle volg, met sy verskillende stappe.

Janet Brown & Jurgens Hendriks – onderskeidelik doktorale student en studieleier – rapporteer oor haar pas afgehandelde doktorale navorsing. Dit het plaasgevind in Malawi, in ’n arm stedelike woonbuurt in Lilongwe. Dit het gehandel oor die persepsies van mense in situasies van verreikende armoede, persepsies sowel van die kerk as van MIV en vigs. Van die belangrikste resultate was dat die (oorspronklike) persepsies van die navorsers radikaal uitgedaag en verander is gedurende die navorsing, omdat dit van meet af uitgegaan het van voorveronderstellinge – oor hoe arm mense dink, hoe hulle oor die kerk voel, hoe onbetrokke by ander hulle is, en tot welke soort barmhartigheid hulle gemotiveer behoort te word – wat almal algaande as ongegrond ontmasker is.

Karel August & Nadine Bowers rapporteer ook – as studieleier en nagraadse student – oor haar navorsing, maar in die vorm van ’n volgehoue teologiese argument dat plaaslike gemeentes omskep kan en behoort te word tot organisasies wat betekenisvol kan bydra tot verandering en vernuwing in die samelewing. Hulle waarsku gemeentes teen ’n “dualistiese vergeesteliking” van die evangelie, wat maklik daartoe kan lei dat gemeentes dalk nog betrokke raak by welsyn, maar nie by die meer fundamentele vrae van egte gemeenskapsontwikkeling nie – terwyl laasgenoemde volgens hulle wel moontlik is, veral deur vennootskappe aan te gaan met ander partners en sosiale agente.

Wat die denominasionele gestalte van die kerk betref is daar een bydrae, te wete dié van Willie van der Merwe. Hy is ’n doktorale student in Praktiese Teologie maar ook die Direkteur van die NG Kerk in Suid-Afrika (Wes- en Suid-Kaapland) se barmhartigheidswerksaamhede. In sy bydrae rekonstrueer hy eers die leersame verhaal van dié werksaamhede, alvorens hy – in kritiese en konstruktiewe besinning op dié geskiedenis en hedendaagse literatuur – ses konkrete en diepsinnige “pilare” voorstel waarop “totale nuwe denke en ingesteldheid” sou kon berus. Hy sluit af met ’n kort gevallestudie oor gesamentlike barmhartigheid en diens, te wete die ontstaan en werk van BADISA, die gesamentlike werk van die NGK en die VGKSA.

Ten opsigte van die ekumeniese gestalte van die kerk is daar twee opstelle. Die eerste een is dié van Nico Koopman, dosent in Etiek maar ook Direkteur van die Beyers Naudé Sentrum vir Publieke Teologie, oor die profetiese spreke van die kerk, vandag. Hy sluit aan by James Gustafson se bekende onderskeiding tussen vier morele spreekwyses waaroor die kerk beskik, naamlik narratiewe, profetiese, tegnies-teologiese en beleidsdiskoerse. Hy argumenteer dat profetiese spreke, gekenmerk deur ’n lewende visie van wat behoort te wees en ’n diepe verontwaardiging oor wat in werklikheid ís, selfs in demokratiese samelewings nodig is, en in die aangesig van die werklikheid van armoede genoodsaak is. Die vraag is egter hóé dit nog moontlik is. In konkrete voorstelle dui hy aan hoe dit gevoed (behoort te) word deur die normale geloofs- en aanbiddingspraktyke of -dissiplines van die breë, ekumeniese kerk, en watter soort vorm dit sou kon aanneem in die openbare meningswisseling.

Die tweede een is van Karel August & Jeremy Wyngaard – studieleier en nagraadse student – met ’n gevallestudie van plaaslike ekumene. Hulle ontleed eers die onderskeie sieninge van armoede in ekumeniese en evangeliese kringe, en toon dat daar ’n ryke tradisie aan besinning rondom armoede bestaan in verskeie kerklike kringe. Dié besinning strek uit oor die oorsake van armoede, die uitdagings wat aan ontwikkeling gestel word én die kerk se rol in die strewe na sosiale geregtigheid – soos wat ’n tweede deel beredeneer. Wat wel nog dringend nodig is, is praktiese weë om dié besinning in die daad om te sit, en inderdaad betrokke te raak saam met armes. In ’n afsluitende gedeelte rapporteer hulle oor een sodanige projek van plaaslike ekumene in gemeenskap met die armes.

’n Belangrike bydrae oor hoe gewone gelowiges hulle bydraes kan maak ten opsigte van die openbare debat en die openbare lewe, word óók in die vorm van ’n gevallestudie gebied, as dr M D J (Thys) Smith, die Skriba van die Kuratorium van die NG Kerk, skryf oor grondhervorming in Suid-Afrika as moontlike instrument in die bestryding van verbreide armoede. Hy gaan nie soseer in op die rol van die kerk (byvoorbeeld as grondbesitter) self nie, as op grondhervorming as ’n politieke en juridiese instrument, en hy ontleed die amptelike debatte en die openbare argumente in dié verband. Op dié manier dra hy by tot die ingeligte en oorwoë deelname van Christenmense aan die openbare diskoers – en beoefen konkreet dié soort inligtingsfunksie waartoe die kerk geroep is, ten einde lidmate te bemagtig en te motiveer.

In ’n laaste artikel gaan Naas Swart – navorser in die Eenheid vir Godsdiens en Ontwikkelingsnavorsing – indringend in op die roeping van die teologie ten opsigte van die sogenaamde “derde publiek” – dit wil sê die samelewing self, benewens die kerk en die akademie, as ander publieke teenoor wie die teologie ook ’n verantwoordelikheid het. Hy analiseer spesifiek die teologiese debatte oor die kerk en ontwikkeling, en argumenteer dat die teologiese bydraes te veel op ontoereikende en agterhaalde fasette van die bestryding van armoede en nood fokus, en dié geleenthede met die grootste potensiaal om werklik en blywend ’n verskil te maak grootliks ignoreer. Onder laasgenoemde dink hy aan die sogenaamde derde en veral vierde generasie van strategieë van burgerlike betrokkenheid by ontwikkelingsuitdagings, soos wat David Korten dit gepopulariseer het en Swart dit self ook in sy doktorale navorsing benut het. Dit beteken dat kerke op groter skaal moet dink in terme van volhoubare sosiale sisteme en ondersteuning van globale netwerke en gemobiliseerde aksies van mensegroepe, eerder as aan kort termyn verligting van nood en lokale gemeenskapsontwikkeling.

Hierdie opstelle verteenwoordig klaarblyklik slegs die puntjie van ’n ysberg, slegs klein herinneringe aan die ryke wêreld van handelingsmoontlikhede tot beskikking van die kerk in sy komplekse gestaltes, maar reeds as slegs dié enkele gevallestudies kan hulle hopelik lesers inspireer om self verdere moontlikhede raak te sien, om dalk groter waardering te hê vir die kerk – in al sy gestaltes – vir wat reeds bereik word, en om self verbeeldingryk verder te dink en te doen.

1 Sien byvoorbeeld die informatiewe gevalle-studies van P Gifford, African Christianity. Its public role, London: Hurst & Co, 2001.

2 Só byvoorbeeld Douglas Waruta, die Algemene Sekretaris van die Conference of African Theological Institutions (CATI), met die publikasie van die eerste uitgawe van Africa Challenge: All Africa Journal of Theology, volgens die African Church Information Service (Nairobi), op die internet geplaas op 12 Maart 2001.

3 Gedurende Julie 2003 het talle Christen-groepe saam die SACLA II-konferensie in Pretoria gereël, die Tweede South African Christian Leadership Assembly. Hulle het sogenaamde “reuse” geïdentifiseer waarteen die samelewing stry, te wete MIV en vigs, geweld, rassisme, armoede en werkloosheid, seksisme, en familielewe in krisis.

4 F Herzog, “Athens, Berlin, and Lima,” Theology Today Vol 51, No. 2, July 1994, 276.

5 In Suid-Afrika het D E de Villiers reeds in sy proefskrif, Die eiesoortigheid van die Christelike moraal, Amsterdam: Rodopi, 1978, 175-176, juis in aansluiting by Tödt se eerste bydrae van hierdie aard, die proses van etiese oordeelsvorming baie kortliks gerekonstrueer. In sy latere werk sou hy meermale weer hiervan gebruik maak, byvoorbeeld “Tussen simpatie en veroordeling. Buitelandse kritiek teen apartheid (1948-1985)”, in Koninkryk, kerk en kosmos, Bloemfontein: Pro-Christo Publikasies, 1989, 144-163.

6 Sy belangrikste bydraes in hierdie verband, waaruit hierdie samevattende interpretasie gemaak is, sluit in: “Versuch zu einer Theorie ethischer Urteilsfindung”, ZEE 21, 1977, 81-93; “Versuch einer ethischen Theorie sittlicher Urteilsfindung, Perspektiven theologischer Ethik, 21-48; “Die Zeitmodi in ihrer Bedeutung für die sittliche Urteilsbildung”, Perspektiven theologischer Ethik, 49-85. ’n Verkorte Engelse weergawe verskyn as “Towards a theory of making ethical judgments,” in D K Clark & R V Rakestraw (eds.), Readings in Christian ethics. Vol 1, Grand Rapids, MI: Baker, 1994, 291-297.

7 Sedertdien is dié analise van die etiese oordeelsvorming deur talle Suid-Afrikaanse etici benut, waar onder A E J Mouton, Reading a New Testament document ethically, Leiden: Brill, 2002; M P Damon, Ekonomiese geregtigheid vir almal. Die Pastorale Brief van die Rooms-Katolieke Biskoppe oor die ekonomie van die VSA, ongepubliseerde Magister, Universiteit van Wes-Kaapland, 1995; R S Baard, The ethical responsibility of the church with regard to inclusive versus traditional God-language, ongepubliseerde Magister, Stellenbosch, 1998; D E de Villiers & D.J. Smit, “Waarom verskil ons so oor wat die wil van God is? Opmerkings oor Christelike morele oordeelsvorming”, Skrif en Kerk 17 (1), 1996, 31-47.

8 Vir ander bydraes oor dié proses in gesprek met Tödt, sien W Huber, “Strukturen verantwortlichen Lebens. Die Bedeutung Heinz Eduard Tödts für die theologische Ethik”, Vortrag bei der Akademischen Gedenkfeier in Heidelberg am 6. Mai 1992; die hele feesbundel van C Frey/W Huber (Hrsg.), Schöpferische Nachfolge. Festschrift für Heinz Eduard Tödt, FEST, Heidelberg 1978; asook O Höffe (“Bemerkungen zu einer Theorie sittlicher Urteilsfindung”, 181-187), C Link (Überlegungen zum Problem der Norm in der theologischen Ethik”, 188-199), C Frey (“Humane Erfahrung und selbstkritische Vernunft”, 200-213), almal in ZEE 22, 1978; ook nog H. Ringeling, “Ethische Normativität und Urteilsfindung”, ZEE 28, 1984, 402-425; A Rich, Wirtschaftsethik Bd. I, 224-228; ook C Frey, Theologische Ethik, Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1990, 229-239.

9 Vir ’n bekende voorbeeld, sien Sharon D Welch, A feminist ethic of risk, Minneapolis: Augsburg Fortress, 1990.