Wepener, CJ

Universiteit van Stellenbosch

Die lang pad van bekering. Deel 2. Die verval van die kategumenaat in ’n staatskerk.

ABSTRACT

The long road of conversion. Part 2. The decline of the catechumenate in a state church.

In this second part of our series on the catechumenate we will be giving an historical overview concerning the so-called golden age of the catechumenate, as well as its demise in a state church. The diachronical line from part 1 is taken up from 312 and untill just before the Reformation period. Such a diachronic overview will help to highlight the (dis)continuity of this practice in different contexts. This survey sheds light on the changes that set in over time and the reasons for these changes. Such an understanding is important to understand our current ritual-didactic practices with regards to teaching, mission and ethics. The article concludes once again with some route markers that will attempt to point out both positive and negative developments regarding the catechumenate in this period.

1. INLEIDING

Die liturgiehistoriese verkenning in deel 1, kan van groot waarde wees op die lang pad van bekering in ons dag. Die situasie aangaande die kategumenaat wat in die vroeë Patristieke tyd geheers het, het egter met die groter aanhang van die kinderdoop in die daaropvolgende jare drasties verander. Die onderrig, “commitment” aan die kant van die kandidaat en aanbeveling deur ‘n getuie wat vereis was van ’n kandidaat ten einde in die kerk opgeneem te word, het in die proses sy funksie verloor en geloofsonderrig is aan die ouers van gelowige kinders oorgelaat (sien Dingemans, 1986:170).

In hierdie tweede deel sal die liturgiegeskiedenis in die periode ná 312 eers aan die bod kom. Daarna sal ’n kort voëlvlug oorsig gedoen word van die ontwikkelinge by die kategumenaat1 gedurende die Middeleeue. Ontwikkelinge wat tydens die Reformasie gebeur het sal in deel 3 uitvoerig behandel word. Ten slotte sal die grootste ritueel-didaktiese veranderinge wat ten opsigte van die kategumenaat sedert die Patristiek ingetree het, bespreek word en die roetemerkers wat saamhang met die sogenaamde verval van die kategumenaat aangestip word.

2. NÁ 312

Soos reeds gestel, word die kategumenaat in die Patristieke tyd beskryf, maar spesifiek soos wat dit voor en na 312 daar uitgesien het. Ons sal dus van hier af die chronologiese lyn van deel 1 verder neem, en spesifiek vanaf ongeveer die begin van die vierde eeu, ’n eeu wat deur Pecklers (2003:49) die “goue eeu” van die kategumenaat genoem word. Soos Yarnold (1992a:130) tereg opmerk, kom ’n mens vanaf die vierde eeu met ’n groot hoeveelheid bronne in hierdie verband in aanraking. En alhoewel daar ’n uiteenlopende verskeidenheid tradisies voorkom en groot ontwikkelinge voorgekom het, daar tog enkele algemene lyne getrek kan word, spesifiek oorsigtelik die proses van: A toelating tot B inskrywing en voorbereiding en C die inisiasierituele (Yarnold, 1992a:130). Vervolgens sal die reisverslag van Egeria en die homilieë van Cyril van Jerusalem, Johannes Chrisostomos, Theodorus van Mopsuestia en Ambrosius van Milaan bespreek word.

2.1 Die Pelgrimstog van Egeria2

Hierdie reisverslag van Egeria gee vir ons goeie inligting rakende die inhoud van die onderrig van die kategumenaat in Jerusalem. So beskryf sy hoe diegene wat gedoop wil word hulle name die dag voor die Veertigdaetyd (Lydenstyd) begin by die priester opgee wat dit opteken (45.1). Die volgende dag gaan sit die biskop, met die ander priesters en geestelikes weerskante van hom, in die Marterium-kerk en verskyn die kandidate een-een voor hom (mans met hulle vaders en vrouens met hul moeders), terwyl die biskop aan die kandidate se verwante vrae aangaande sy/haar lewenswandel stel (45.2&3). Wanneer die biskop homself vergewis het dat ’n kandidaat nie skuldig is aan oortredinge nie, skryf hy die persoon se naam op (indien hy nie tevrede is nie, word die kandidaat weggewys). En volgens Egeria was getuies wat van ’n kandidaat se goeie lewenswandel kon getuig van groot belang gewees ten einde in ag geneem te word as kandidaat (45.4).

Gedurende Lydenstyd, elke oggend net na die wegsending by die oggendsamekoms in die Anastasis-kerk, word die biskop se stoel in die middel van die Marterium-kerk geplaas. Dan kom al die katekumenate rondom hom in ’n sirkel sit vir onderrig (46.1)3. Die inhoud van die onderrig is volgens Egeria die Wet, wat inhou die hele Bybel – eers ’n letterlike uitleg van betekenis en daarna word die geestelike betekenis onthul (46.2)4. Na vyf weke ontvang die katekumenate die geloofsbelydenis en word die betekenis per artikel uitgelê, weereens eers die letterlike en daarna die geestelike (46.3). Hierdie sogenaamde kategese duur drie uur per dag vir die eerste sewe weke van Lydenstyd. Tydens Groot Lydensweek verskyn die katekumenate weer voor die biskop om die geloofsbelydenis voor die biskop op te sê (45.5) waarna hy hulle toespreek en verduidelik dat hulle nou onderrig in die Skrif en die geloof ontvang het, maar omdat hulle nog slegs katekumenate is wat nog nie gedoop is nie, hulle nog nie onderrig in die diepere geheimenisse van God kan ontvang nie (45.6).

Wat die doopritueel gedurende Paasfees self aanbetref, brei sy nie veel uit nie. Volgens haar geskied die paaswake soos by hulle tuis5, met die enigste noemenswaardige verskil dat die ‘kinders’, wanneer hulle klaar gedoop en aangetrek is, eers saam met die biskop na die Anastasis- kerk gaan (38.1). In die Anastasis-kerk gaan die biskop dan agter die hek van die anastasis/graf van die opstanding in, hulle sing ’n lied en hy doen daar ’n gebed vir hulle (38.2). Hierdie gebruik is uiteraard kontekstueel bepaald met betrekking tot Jerusalem en die simboliese waarde wat ’n besoek aan die graf (volgens tradisie) waaruit Jesus opgestaan het uit die dood gedurende die doopritueel kon gehad het. In hierdie liturgie in Jerusalem is die liturgie nie alleen temporeel gekoppel aan Jesus se verhaal nie, maar ook ruimtelik met betrekking tot die sogenaamde Christelike loca sancta van Jerusalem.

Gedurende die Paasoktaaf gaan die gedooptes elke dag terwyl hulle liedere sing na die Anastasis-kerk. Daar word gebid, die gelowiges geseën en die biskop (waar hy by die hek van die Anastasis-grot staan) uitlê wat by die doop gebeur (47.1). Hierdie onderrig wat dus na die doop plaasvind, is alleen toeganklik vir neofiete en gelowiges en daarom word die kerk se deure in hierdie tyd gesluit (47.2)6 Die onderrig vind dus in Lydenstyd en die Paasoktaaf plaas, en Wegman (1991:113) vra tereg wat hier van die lang voorafgaande kategumenaat geword het? Dit wil dus voorkom of hier ’n ontwikkeling aanwysbaar is, naamlik dat die didaktiese vereistes van die kategumenaat korter geword het.

2.2 Die homilieë van Cyril van Jerusalem7, Johannes Chrisostomos8, Theodorus van Mopsuestia9 en Ambrosius van Milaan10

Vir die strekking van hierdie artikel sal dit haas onmoontlik wees om al hierdie preke self te ondersoek met die oog op die vorm en inhoud van die kategumenaat in die vierde en vyfde eeu. Gevolglik sal hier gebruik gemaak word van die werk wat Yarnold (1992a & 1994)11 reeds in hierdie verband gedoen het. Die oorkoepelende prosesstruktuur en die rituele en didaktiese onderdele daarvan soos dit na vore kom uit hierdie preke, kan gesien word in bylaag A wat Yarnold se uiteensetting oorsigtelik weergegee. Oorkoepelend het die kategumenaat uit drie periodes bestaan, te wete die pre-kategumenaat, die kategumenaat en die sogenaamde verligting, en hierby sou ’n mens die mistagogiese kategese van die Paasoktaaf as ’n vierde periode kon voeg. Enkele van hierdie onderlinge komponente verdien egter verdere toeligting.

Die pre-kategumenaat het bestaan uit navraag aan die kant van die kandidaat en evagelisasie aan die kant van die kerk (Yarnold, 1994:2). Die hoofelemente in hierdie periode was net enkele rituele handelinge, te wete die kruisteken op die voorkop, die toediening van sout (moontlik as substituut vir die Nagmaal), handeoplegging (moontlik simbolies met betrekking tot die ontvangs van ’n spesiale opdrag) en eksorsisme en volgens Augustinus het kandidate die kruisteken ontvang toe hulle die eerste keer geglo het (Yarnold, 1994:3-6).

Die kategumenaat periode self was ’n lang driejarige periode van onderrig. Gedurende hierdie hele tyd was die katekumenate liturgies steeds in ’n liminale staat deurdat hulle slegs die Woorddiens mag bygewoon het en weggestuur is voor die Nagmaal nadat daar tydens die intersessie gebede spesiaal vir hulle gebid is (Yarnold, 1994:7). Die doopritueel het teen die vierde eeu in Pase (met uitsonderings ook Pinskter) plaasgevind en die begin van Lydenstyd was die aanvangstyd vir die derde periode genaamd Verligting.

Diegene wat die periode van onderrig in die kategumenaat (tweede periode) deurloop het, en gedoop wou word, het hul name aan die begin van Lydenstyd opgegee by die biskop. Yarnold (1994:8) dui daarop dat hierdie stap as ‘petisie’ bekend gestaan het, en diegene wat aansoek gedoen het, en wie se aansoeke aanvaar is, is “applikante” (competentes), “verkoses” (electi) of ‘bestem vir illuminasie/verligting’ (photizomenoi) genoem (Yarnold, 1994:8). In hierdie periode van verligting het die aksent meer op onderrig geval as net spirituele voorbereiding (Yarnold, 1994:9).

Die proses van verligting (derde periode), was ’n ryk simboliese en intensief didaktiese gebeure. Die eksorsismes was teatraal en gereeld. Kandidate het met uitgestrekte hande (gebedshouding), halfnaak, kaalvoet op sakke (van bokhaar) en deur boetedoening die eksorsismes gereeld ontvang, want “as faith grows, the area occupied by the devil contracts” (Yarnold, 1994:11). Saam hiermee is die electi deur die gemeenskap van gelowiges ondersoek en het daagliks in hierdie tyd onderrig ontvang. Hierdie onderrig is geheim gehou van buitestanders en is slegs aan die electi vir die eerste maal bekend gemaak gedurende die Lydenstyd waarin hulle voorberei is om gedoop te word. Later van tyd het hierdie geheime onderrig begin bekend staan as die Disciplina Arcani waarvan die laaste deel bestaan het uit ’n uitleg van die doopdiens (Yarnold, 1994:12). Alhoewel hierdie geheimhouding van die boodskap vir sommiges vreemd kan voorkom, verduidelik Yarnold (1994:57) dat “secrecy was felt to increase reverence and to attract the curious”. ’n Ander moontlikheid was dat gemeen is dat ’n Christen eers die doop en Nagmaal moes ervaar alvorens hulle instruksie daaroor kry en dat kandidate nie kennis moes ontvang voordat hulle hierdie kennis voordelig kon aanwend nie (Yarnold, 1994:58). In die res van die onderrig is verskeie onderwerpe aangeraak soos ’n uitleg van die Skrif en die Geloofsbelydenis. Die woorde en betekenis van die Geloofsbelydenis was belangrik en deel van die Disciplina Arcani wat beskerm is. Electi het die Geloofsbelydenis ‘ontvang’ (traditio) en moes dit weer kon “teruggee” (redditio) (Yarnold, 1994:12-13). ’n Soortgelyke proses het plaasgevind met betrekking tot die “Ons Vader”. Saam met die onderrig was boetedoening en sondebelydenis belangrik en op Witte Donderdag in Groot Lydensweek het die electi ’n voor-doop bad ontvang. Die periode van verligting soos hier beskryf, het gekulmineer in die nagwaak op Stilsaterdag.

Tydens hierdie nagwaak is deurentyd Skriflesings gedoen en gepreek, en die doop self het met hanekraai begin (Yarnold, 1994:17). Die uitgebreide ritueel wat gevolg het, toon uiteraard groot ooreenkomste met Egeria se beskrywings en het chronologies die volgende elemente ingesluit:

• Effata-ritueel (lippe en/of neus is aangeraak om kandidaat sensitief te maak vir aroma van Christus en verstand te open)

• Aflegging van sonde (met uitgestrekte hande in gebedshouding kyk kandidaat na Weste en sweer duiwel af deur in sy rigting te blaas of in sy gesig te spoeg en ’n lys op te noem van dit wat afgesweer word)

• Belydenis vir Christus (draai na Ooste en bely gehoorsaamheid aan Christus)

• Uittrek van klere

• Oliesalwing (hele lyf is met olie gesmeer soos ’n stoeier s’n voor ’n geveg)12

• Gebed oor die water (onder andere is Paaskers ook in water gedoop as simbool vir die teenwoordigheid van die opgestane Christus)

• Doop (driemaal onder met trinitariese belydenis)

• Salwing (oor hoof gegooi om oor kandidaat te stroom

• Voetewassing (biskop was neofiete se voete)

• Doopkleed (wat die neofiete vir die hele Paasoktaaf gedra het)

• Kers (elke neofiet ontvang ’n brandende kers) (Yarnold, 1994:17-34).

Op hierdie doopritueel het nog ’n salwing gevolg, asook die intog in die kerk en verwelkoming daar, gevolg deur die melk en heuning wat as geheel deur Yarnold (1994:34-40) die aanneming genoem word. En direk hierdie volg die nagmaal.

Wat is die verskil van hierdie beskrywings ten opsigte van die vorige periode? Wegman (1991:146) merk op dat dit afleibaar is uit Ambrosius se geskrifte (soos reeds vermeld ook Egeria) dat die kategumenaat sy vroeëre betekenis van twee- of driejarige opleiding verloor het en sterk ingekort is of weggeval het. Verder het die motiewe waarom mense hulle laat doop ook verander en het dit dikwels veel meer wêreldse oorwegings behels soos om Christen kliënte te trek. Verder het die aksentuering van die gelowige se stryd teen die duiwel sterker klem begin kry wat direk saamhang met die opvatting oor die sonde (Wegman, 1991:149). Hierdie ontwikkeling is veral te sien in die veelvuldige eksorsismes. Die salwingsrituele het hier ook meer klem gekry en is daar dus sprake van twee kernrituele, naamlik die onderdompeling in die water en die salwing met die olie (Wegman, 1991:151).

3. DIE MIDDELEEUE

Hierdie ontwikkelinge ná 312 was die eerste seine met betrekking tot ’n nuwe ekklesiale paradigma, ’n minderheisbeweging in ’n vyandige omgewing word staatskerk, wat tot ’n groot mate die doodsklok vir die kategumenaat gelui het.

3.1 Verval van die kategumenaat in die Middeleeue

Verskeie sake het ’n invloed gehad op die verdere ontwikkeling van die kategumenaat. Eerstens natuurlik die vestiging van die Christelike godsdiens vanaf onwettig, na wettig en later met Theodosius as staatsgodsdiens. So het meer en meer mense hulle aangesluit by hierdie godsdiens en is gepaardgaande hiermee met die opvolgende geslagte al meer kinders gebore met gelowige ouers13. Doop en bekering het dus nou ’n ander roete begin volg as die tradisionele oorkom van heidene na die Christelike geloof, deurdat prokreasie eerder as bekering die belangrikste wyse was waarop die kerk se getalle vermeerder het. In lyn hiermee het Augustinus ’n sogenaamde (Kreider, 1999:75, wat vir Wright aanhaal) dooprevolusie laat ontstaan wat dit al moeiliker gemaak het om nie pasgebore kinders dadelik te doop nie. Augustinus het die doop as ’n sakrament van genade gesien wat so vroeg as moontlik ontvang moet word en het die doop van kinders daarop gewys hoedat verlossing ’n genadige en onverdiende gawe van God is (Rice & Huffstutler, 2001:54). En dan natuurlik het die gedagte mettertyd ontstaan dat die doop noodsaaklik is vir verlossing, ’n gedagte wat bygedra het tot die oorname van die praktyk van kinderdoop, en dit ook so spoedig moontlik na geboorte. “Vanzelfsprekend is er bij dze praktijk voor een catechumenaat van veertig dagen geen plaats meer” (Barnard, 1998:288).

In sekere plekke soos Arles het die grootdoop vir eers egter aanhou funksioneer, en so byvoorbeeld het biskop Caesarius van Arles by die ongedooptes aangedring om hulle name etlike dae voor Pase op te gee en competentes te word met handeoplegging en oliesalwing. Maar die instruksie wat hierdie kandidate ontvang het, was nie meer die driejarige kategumenaat van die Apostoliese Tradisie nie, maar enkele dae voor Pase14, en soos Kreider (1999:73-74) tereg opmerk, “very little catechism was now possible. But the focus of the baptismal preparation was not pedagogical but spiritual”.

Hierdie volwassenes wat gedoop is het steeds borge gehad wat hulle ondersteun het deur saam met hulle te vas en te waak. Kinders wat nie vir hulself kon praat nie se ouers en borge moes ook vas en waak en ’n verdrag names hulle maak (Kreider, 1999:75). “Sponsors became those who, rather than prepare the candidate for baptism, watched over the newly baptized, raising them in the ‘nuture and admonition of the Lord’” (Rice & Huffstutler, 2001:55).

Die liturgie in Arles toon ooreenkomste met die ritueel van die Sacramentarium Gelasium (SG) (einde 6de eeu). Enkele bykomende punte van laasgenoemde bron behels dat die naamopskrywing aan die begin van die Lydenstyd steeds voorkom, daarna eksorsisme, asook die sout van verwelkoming en op die 3de, 4de en 5de Sondag leer die kandidate die evangelie, die Geloofsbelydenis en die Ons Vader (Wegman, 1991:220)15. Op Paassaterdag vind die ‘teruggawe’ van die inhoud plaas wat gepaard gaan met duiwelbeswering. Die grootste verandering (Wegman, 1991:221) wat ons aantref in die Ordo Romanus II (OR) in vergelyking met die SG is dat die dopelinge deur die akoliete op die arms gedra word, en dat die scrutinia se funksie as ondersoek na die lewenswandel van die kandidate volledig verlore is (Wegman, 1991:221). Volgens Fischer en Yarnold (1992:145) is hierdie scrutinia so ontwerp om te verseker dat die bose gees die kandidaat sal verlaat.

Hierdie voorbeelde is eksemplaries ten opsigte van die oorgang wat in hierdie tyd plaasgevind het. Volwassedoop het stelselmatig begin plek maak vir kinderdoop16, en volgens Kreider (1999:74) het die kerk nie voor die begin van die 8ste eeu liturgieë ontwikkel wat gebruik kon word vir diegene wat nie vir hulself kon antwoord nie. Met betrekking tot die Sacramentaria van die 8ste eeu merk Wegman (1991:222) op, “Zo is een ritueel ontstaan, volgens welk onmondige kinderen worden gedoopt, maar dat door het gebruik van oude teksten en rubrieken volwassenen aanspreekt!” Die kategumenaat as proses het dus heeltemal verander, aangesien kinders eers gedoop en daarna onderrig ontvang het17. Die uitgebreide proses van die kategumenaat met die deurlopende rituele elemente is teen die einde van die Middeleeue in een diens opgeneem (Fischer & Yarnold, 1992:151). Doop en onderrig, ritueel en didaktiek, word met verloop van tyd twee aparte prosesse met twee aparte rituele. En teen ongeveer 1000 het bevestiging alreeds ’n onafhanklike status as aparte sakrament verkry wat eenmaal uitgevoer word deur ’n biskop (Browning & Reed, 1995:11). Oor die onderrig of kategese in die Mideeleeue oordeel almal nie ewe gunstig nie.

3.2 Kategese gedurende die Middeleeue

Bijlsma (1962:52) praat met betrekking tot die kategese in die Middeleeue van ’n vervlakking. Van die nougesette voorbereiding en toerusting tot lidmaatskap in die sendingkerk van die eerste eeue het in die gevestigde “Christelike” ryke nie veel oorgebly nie. En Dingemans (1986:170) wys daarop dat die toelatingsvereistes vir die diegene wat vanaf die heidendom na die Christendom oorgekom het, nie meer gestel is soos in die Vroeë Kerk nie en “Grote getalle maakten meer indruk dan motivatie”. So het die hoofinhoud (geloofsbelydenis, gebooie, sakramente) gedegradeer tot blote formules wat opgesê moes word en het spesifieke etiese voorskrifte meer klem gekry (Bijlsma, 1962:52-53). Gevolglik het slegs die vorm/ handelinge (rituele soos kruisteken en souttoediening) oorgebly en die inhoud/ lering weggeval en is kategese beperk tot dit wat in huisgesinne18 vertel is, wat oor die algemeen maar min was (sien Bijlsma, 1962:55). Hier is dit belangrik om op te let dat vorm en inhoud soos wat dit tydens die Patristiek in die kategumenaat verenig was, los geraak het van mekaar, en dat die doelbewuste bymekaarhou van beide vorm en inhoud noodsaaklik is om die kwaliteit van die proses te verseker. En Webber (1994:102) sê dat “when ceremonial forms become an end rather than a means, they assume a cultic character and tend to replace the message they bear”. Saam met hierdie mislukking van die bymekaarhou van vorm en inhoud het die lang pad van bekering ’n kortpad geword.

Alhoewel daar in hierdie tydperk oor die algemeen van ’n vervlakking gepraat kan word, moet dit egter ook gekwalifiseer word en op die enkele meer positiewe voorbeelde gewys word wat ook in hierdie periode voorgekom het. Een so ’n voorbeeld is die poging van Karel die Grote in die 9de eeu (sien Bijlsma, 1962:55-56)19 waar ’n oplewing spesifiek ook in die konteks van die Europese sendingsituasie van die dag plaasgevind het. Alhoewel Dingemans (1986:170) tereg daarop kan wys dat die kategese en geloofsonderrig verval het terwyl die kerstening van Europa op gang was, is dit moeilik om te veralgemeen ten opsigte van die hele Middeleeue as ’n periode en wil dit tog voorkom asof ’n sendingsituasie oor die algemeen (soos tydens die Patristiek en ook met tye in die Middeleeue) wel vrugbaarder is vir goeie kategese as die konteks van ’n gevestigde kerk.

Bijlsma (1962:58-59) wys verder daarop dat tot en met die laat-Middeleeue die Bybel as spesiale stof vir kategese ontbreek het, ’n toestand wat veral deur sekere voorlopers van die Reformasie (o.a. Waldense, Hus, Wycliff) verander is. Hierdie ontwikkeling het die pad na die kategese van die Reformasie voorberei.

3.3 Bevestiging

Voordat die Reformasie egter aan bod kom in deel 3, is dit nodig om meer te sê oor die ritueel van bevestiging, ook genoem confirmatio20 of vormsel in die Rooms Katolieke tradisie. Die ontstaan en verselfstandiging van hierdie ritueel noem Wegman (1991:223) die mees ingrypende verandering in die liturgie van die Middeleeue. Wegman (1991:223-224) meen voorts ook dat nie net teologiese redes nie, maar ook misverstande aanleiding gegee het tot die verdeling van die inisiasieproses van die kerk in twee aparte tekens, naamlik van die water (doop) en tweedens en daarnaas ook die teken van die handeoplegging en salwing (bevestiging). Een rede vir hierdie stand van sake was die verstaan dat slegs die biskop die handeoplegging en salwing na die doop kon behartig, en in die vinnig groeiende kerk met vele landskerke was dit nie meer prakties haalbaar vir die biskop om oral aanwesig te wees wanneer gedoop word nie (sien ook Fischer & Yarnold, 1992:147-149). Die gevolg was dat die doop en bevestiging uitmekaar gegroei het vanaf die 6de eeu en met die verloop van eeue so gevestig geraak het in die Westerse kerk dat die 4de Lateraanse Konsilie (1215) kon bepaal dat kinders die sakrament van confirmatio op sewejarige leeftyd moes ontvang (Wegman, 1991:224). So het die rite van die konfirmasie ontstaan en die doop se plek ingeneem as ’n bewustelike Christelike rite de passage (vergelyk, Grimes, 2000:49-55). “To sum up, confirmation was in actual practice becoming more and more to be seperated in time from baptism, and the interval was becoming longer;” (Fischer & Yarnold, 1992:149).

In die beskrywing van die kategumenaat gedurende die Patristiek het ons gesien hoe doop, bevestiging en eerste Nagmaal saam gedien het as oorgangsritueel van inisiasie in die kerk. Soos hierbo aangetoon het doop en bevestiging met verloop van tyd uitmekaar gegroei. Vanweë die groeiende ontsag wat daar in die Middeleeue aantoonbaar is vir die elemente van die Nagmaal, is die gebruik van die eerste Nagmaal deur kinders ook verskuif na ’n soortgelyke ouderdom (7 jaar) as die waarop hulle bevestig is (sien Fischer & Yarnold, 1992:151). Die doop word hier bedien aan babas (en ’n priester kon dit bedien), maar die bevestiging geskied eers ’n paar jaar later (en slegs biskoppe kon dit bedien). Die kategumenaat soos wat dit in die eerste eeue gefunksioneer het en wat ’n oorkoepelende proses van liturgie (doop, bevestiging en Nagmaal) en lering ingesluit het, bestaan hier dus nie meer nie.

4. ROETEMERKERS SEDERT 312

In deel 1 ’n klompie roetemerkers aangetoon wat op ’n positiewe wyse ons kreatiwiteit rondom liturgie en lering vandag kan stimuleer. Die wyse waarop hierdie proses bykans heeltemal verdwyn het laat ook vrae ontstaan oor die redes hiervoor. Vervolgens en opsommenderwys enkele roete- merkers in hierdie verband:

• Geheimhouding is as evangelisasiemiddel ingespan en sekere kennis is aan kandidate op sekere tye in die inisiasieproses deurgegee, afhangende van hulle gereedheid daarvoor. So byvoorbeeld is die betekenis van die sakramente eers in die Paasoktaaf nadat die kandidate die sakramente ontvang het, aan hulle uitglê is. In hierdie gebruik skuil daar miskien iets eg Gereformeerds, te wete dat God se genade ons eie verstaan en respons op daardie genade voorafgaan.

• Toegang tot die kerk het veel makliker geword, en dus ook toegang tot die sakramente.

• Soos in die vroeë Patristiek was die Woordverkondiging vir almal toeganklik, maar in die Middeleeue het hierdie situasie drasties verander. Daar is verskeie redes hiervoor, soos byvoorbeeld ’n bepaalde ampsbeskouing waarin slegs die priesters en teoloë die bevoegdheid sou beskik om die Skrif te kan uitlê, die ongeletterheid van baie mense en ook die onverstaanbaarheid van Latyn. Pecklers (2003:41) wys op die ironie van laasgenoemde rede, aangesien Latyn juis in die vyfde eeu as liturgiese taal ingevoer is ten einde die liturgie verstaanbaar te maak, omdat die meeste mense teen daardie tyd nie meer die Grieks wat in die liturgie die gangbare taal was, verstaan het nie.

• Doop, bevestiging en eerste nagmaal het stelselmatig uitmekaar gedryf sodat doop en bevestiging in die Rooms Katolieke Kerk as twee selfstandige sakramente ontwikkel het en eerste deelname aan die nagmaal ook ’n selfstandige rituele gebeure op ’n latere ouderdom. Die onderlinge verbondenheid van die drie gebeure is teen die einde van die Middeleeue nie meer duidelik nie.

• Liturgie en lering is mettertyd geskei met die gevolg dat beide in verval gekom het. Tog kan aangetoon word hoe iets soos geografiese simbolieke in die laat-Patristiek (spesifiek die gebruik van kerke in Jerusalem) doelbewus ingespan is op ’n kreatiewe wyse in die wisselwerking tussen liturgie en lering.

• Wanneer die konteks verander behoort die vorm van die liturgie aandag te geniet en waar nodig aangepas te word. In die Middeleeue het ons gesien hoe doopliturgieë bedoel vir volwasse kandidate vir kinders gebruik is.

• Die redes en motivering vir die praktyk van die kinderdoop kan opkom vanuit verskeie redes, soos byvoorbeeld bepaalde sieninge van die erfsonde, in plaas van verskeie positief geïnspireerde teologiese oorwegings soos wat in deel 3 aan die lig sal kom.

• Borge (soos die getuies in die eerste eeue) bly belangrik, hetsy met volwassedoop of kinderdoop.

• Die oorspronklike koppeling van kategumenaat en barmhartigheidswerk het in die proses heeltemal verval.

• Webber (1994:102-105) karakteriseer die liturgie van die Middeleeue as ’n oorgang van ’n gesonde liturgiese praktyk na ’n oormatige klem op misterie en devosie/ piëtisme. So het die vorm die inhoud oorskadu en het deelname aan die liturgie ’n voertuig geraak om heiliger te word. Die lering wat wel oorgebly het, het weer ’n oormatige etiese klem gekry. Het hierdie verwronge liturgiese sieninge en skewe klem dalk bygedra tot die verwaarlosing van lering, deurdat die vorm van die ritueel eerder as die inhoud van die dogma geaksentueer is? Indien dit wel die geval is, dan is dit ’n belangrike insig dat ons verstaan van liturgie en aanbidding en die klem wat dit ontvang nie ons praktyk met betrekking tot lering mag oorskadu nie, maar eerder deurgaans in ’n gesonde simbiose moet geskied.

• Vanaf vóór 312 tot ná 312 verkort die proses ingrypend, vanaf ’n driejarige periode tot slegs Lydenstyd en Paastyd en nog later tot slegs die tydsduur van een enkele erediens.

5. TEN SLOTTE

Van die uitgebreide kategumenaatsproses wat nog algemeen in gebruik was tot en met die vyfde eeu, het daar met die aanbreek van die Reformasie weinig oor gebly. Hierna is dit dus bykans onmoontlik om nog van kategumenaat te praat, en sal verskillende liturgiese en didaktiese aspekte onder die loep moet kom soos kategese, doop en bevestiging.

BIBLIOGRAFIE

Barnard, M. 1998. “Doop en belijdenis”. In: Oskamp, P. en N. Schuman (reds.). De weg van de liturgie.

Tradities, achtergronden, praktijk. Zoetermeer: Meinema. Bijlsma, R. 1962. Kleine Catechetiek. Nijkerk: G.F. Callenbach.

Bradshaw, P.F. 1999. “The Gospel and the Cathecumenate in the Third Century”. Journal of Theological

Studies. 50/1, 143–152.

Browning, R.L. en R.A. Reed. 1995. Models of Confirmation and Baptismal Affirmation. Liturgical and

Educational Issues and Designs. Birmingham, Alabama: Religious Education Press.

Dingemans, G.D.J. 1986. In de leerschool van het geloof. Mathetiek en vakdidactiek voor catechese en kerklijk vorming. Handboek Praktische Theologie. Kampen: J.H. Kok.

Fischer, J.D.C. en E.J. Yarnold. 1992. “Initiation: The West from about AD 500 to the Reformation”. In: Jones, C. et al (reds.). The Study of Liturgy. Revised Edition. Londen: SPCK.

Golterman, W.F. 1951. Liturgiek. Haarlem: De Erven F. Bohn N.V.

Grimes, R.L. 2000. Deeply into the bone. Re-inventing rites of passage. Berkeley/Los Angeles/Londen: University of California Press.

Kreider, A. 1999. The Change of Conversion and the Origin of Christendom. Christian Mission and Modern

Culture. Harrisburg: Trinity Press International.

Ledegang, F. 1991. Als Pelgrim Naar Het Heilige Land. Kampen: J.H. Kok. Pecklers, K.F. 2003. Worship. Londen/ New York: Continuum.

Rice, H.L. en J.C. Huffstutler. 2001. Reformed Worship. Louisville, KY: Geneva Press.

Webber, R.E. 1994. Worship Old & New. A Biblical, Historical, and Practical Introduction. Revised Edition.

Grand Rapids: Zondervan.

Wegman, H.A.J. 1991. Riten en mythen. Liturgie in de geschiedenis van het christendom. Kampen: Uitgeverij

Kok.

Wepener, C.J. 2004. “Liturgie en versoening vóór die Reformasie: 500-1550 AD”. Praktiese Teologie in Suid- Afrika. 19/1, 137–152.

Whitaker, E.C. 2003. Documents of the Baptismal Liturgy. Revised and expanded edition by M.E. Johnson.

Alcuin Club Collections 79. Londen: SPCK.

Winkler, G. 1978. “The original meaning of the prebaptismal anointing and its implications”. Worship. 52, 24-

45.

Yarnold, E. 1992a. “Initiation: The Fourth and Fifth Centuries”. In: Jones, C. et al (reds.). The Study of Liturgy.

Revised Edition. Londen: SPCK.

Yarnold, E. 1992b. “Egeria’s Pilgrimage”. In: Jones, C. et al (reds.). The Study of Liturgy. Revised Edition.

Londen: SPCK.

Yarnold, E. 1992c. “Baptismal Catechesis”. In: Jones, C. et al (reds.). The Study of Liturgy. Revised Edition.

Londen: SPCK.

Yarnold, E. 2001. The Awe-Inspiring Rites of Christian Initiation. The Origin of the R.C.I.A. Second Edition

Reprinted. Collegeville: The Liturgical Press. http://www.elca.org/dcm/worship/publications/worship/pdf/1997/worship_november_1997.pdf

Bylaag A

TREFWOORDE

Kategumenaat, Middeleeue, Liturgie

KEY WORDS

Catechumenate, Middle Ages, Liturgy

Dr Cas Wepener

Fakulteit Teologie

Universiteit van Stellenbosch

Privaatsak X 1

MATIELAND 7602

Tel.: (021) 808 3624

E-pos: cwepener@sun.ac.za

ARTICLES IN HONOR OF DJ SMIT

Dirk Jacobus Smit was born in 1951 and began his studies in 1970 at the University of Stellenbosch, where he obtained his M.A. (Philosophy) in 1975, Lic.Th. in 1976 and D.Th. in 1979. He was ordained as minister in 1978 and has been teaching systematic theology since 1981 (first at the University of the Western Cape, where he was appointed professor in 1984, and since 1994 at the University of Stellenbosch – first as part-time professor but since 2000 as full-time professor). Dirkie Smit is member of several South African and international scholarly bodies and a member of the editorial committees of three journals. He has published extensively in both South African and international academic journals, is the author or co-author of several books, dictionaries, encyclopaedias and other publications, and has a weekly column in a South African newspaper. Smit also is the recipient of numerous awards and prizes, has contributed widely to local and international conferences and has been invited to deliver memorial lectures on several occasions around the world. He has been a visiting scholar at the Graduate Theological Union, Princeton Theological Seminary, Duke and Berkeley Universities in the USA as well as the universities of Durham, Heidelberg and Marburg. He is married to Ria (Jonker) and has two children, Lise and Nico.

This collection of articles on the theological contributions of Dirkie Smit is the fruit of initiative taken by a former doctoral student of his, Nigerian theologian and at the time post- doctoral research fellow at the Beyers Naudé Centre for public theology at the University of Stellenbosch, Godwin Akper. It was to coincide with professor Smit’s 55th birthday in 2006, which also was his 25th year as full-time teacher of theology. Because of space and time constraints, and given the many potential contributors whose theology and theological careers have been shaped and influenced by Dirkie Smit, some criteria had to be set for whom to approach for contributions. It was decided to limit contributors to that small cross-section of Professor Smit’s numerous former doctoral students that are South African.1 This limitation was made bearable only by the realisation that it would surely be a mere first instalment of tributes to follow in years to come, as would be justified by such an illustrious theological career. These are bound to include a much wider selection of contributors, not only from amongst his former students but also from amongst his fellow-theologians and colleagues, local as well as international. In the absence of Professor Smit from Stellenbosch at the time of going to press,2 the authors of the articles that follow below offer this collection, albeit with circumspection, as a token of gratitude for the immense influence Dirkie Smit has had on every one of them personally – intellectually, but especially theologically and spiritually.

In the first contribution in the collection, Johan Botha, with reference to his own research into and high esteem for Dietrich Bonhoeffer, shows how some of the emphases apparent in the latter’s life, witness and theology are also to be found in those of Dirkie Smit. With extensive use of Smit’s theological writings over the past 25 years, he shows that Smit too epitomises doing theology in conversation with others and with intense regard for his own context, motivated by his appreciation of and resulting in what can justly be termed “good theology”. The latter three characteristics of Smit’s theology and method, especially that of taking the immediate context into account, strongly comes to the fore in the next two articles as well: those of Steve de Gruchy and Auke Compaan. The former does this by using Smit’s insights to show the need for the development of a “church theology” for today that draws on, draws together and recovers the ecclesiologies found in the two theological trajectories, exemplified by the Kairos Document and the Confession of Belhar, that shaped the church’s struggle under apartheid. Auke Compaan investigates the phenomenon of pluralism, its growth and its impact in post-apartheid South African society. This is done with reference to Dirkie Smit’s views of why, in this context, South African churches are failing to play a more meaningful role in society. Compaan also proposes Smit’s understanding of the liturgy as an “alternative moral ontology” as a means to create “alternative moral communities and identities” in order to remedy this situation. As Compaan shows, the ethical implications of Smit’s theological reflections are of especial importance to many fellow-theologians. This becomes all the more apparent in the next two articles, when viewed from the vantage point of different theological disciplines. Nico Koopman, as a Christian ethicist, emphasises Smit’s appreciation and method of doing ethics in communion – with other faith communities, traditions, and theological and other academic disciplines – which results in the development of “… models for a comprehensive and non-reductionist approach to ethics, namely an ethics of doing, an ethics of being and an ethics of vision.” Finally Koopman also highlights the relevancy of such ethics for contemporary South Africa. Elna Mouton, from the perspective of her field of specialisation, New Testament, shows how Smit’s work contributes to “an ethos of responsible (biblical) hermeneutics,” especially with regard to the way “the gift of ‘seeing’” (differently) functions in his work and how this is tied to “memory and hope as powerful mechanisms toward developing the moral home of faith communities.” As do some other contributors, Mouton acknowledges the pivotal role that the liturgy of the church plays in Smit’s theology as a way of forming identity and ethos. Robert Vosloo adds his voice to that of Mouton with his appreciation of Dirkie Smit’s hermeneutical contributions. He does this by moving from Smit’s great love of books, above all the Bible, to his interpretation of the Bible and the guidance and encouragement his gives others to do the same. Finally Vosloo shows how, for Smit, reading and interpreting Scripture should and does lead to confessing and embodying the truths contained in it. The final article in the collection expressly broadens the scope of the relevance of Dirkie Smit’s theological output for the global church as Clint le Bruyns reflects on the nature, methodology, content and promise of Smit’s ecumenical theology. He does this by focusing on how “the three distinctive axiological threads that feature prominently within the spectrum of Smit’s ecumenical writings” (i.e. the notions of “living unity,” “real reconciliation” and “compassionate justice”) can assist churches in meeting present challenges posed to them locally and internationally.

LD Hansen

Stellenbosch, May 2007