Die kompromie in die etiek: méér as net ’n besluitnemingsfiguur in die etiek
ABSTRACT
The compromise in ethics: more than a mere figure in ethics
Although the concept of a compromise is known in ethics, very little attention has been paid to the meaning of this concept in Reformed Ethics. In analysing this concept, it is pointed out that a compromise has to do with the choice between two conflicting norms in a borderline situation. In a borderline situation these norms are in conflict with each other and a conflict of interest is created. It then necessitates a choice between one of the norms in a borderline situation. To this choice is then referred to as a choice between the lesser of two evils. This is where the compromise comes into play. The author also points out that a compromise and consensus are not the same. Against the background of a theology of the Kingdom of God, the compromise is an act of obedience.
1. ’N PERSPEKTIEF OP DIE KOMPROMIE
Die kompromie kan gedefinieer word as ’n onafwendbare keuse tussen twee beginsels wat nie in een situasie gelyktydig gekonkretiseer kan word nie. Hierdie botsende norme as gevolg van die situasie het ’n botsing van pligte tot gevolg. Die kompromie gaan dus om die probleem van gelyktydige normrealisering. Om hierdie botsing van pligte te voorkom, word ’n kompromie in grenssituasies aangegaan (Lategan 1992, 1995). Voorbeelde hiervan is legio: die ontkoppeling van lewensondersteunende apparaat aan ’n komateuse pasiënt; ’n aborsie in die geval waar die volhou van die swangerskap die lewe van die moeder bedreig; ’n soldaat wat sy swaar gewonde makker skiet sodat hy nie in die hande van die naderende vyand val nie; weerstand teen die gedwonge verskuiwing van mense; die vertel van die waarheid wanneer die vyand navraag doen na die skuilplek van ’n soldaat; die vrou wat in ’n geval van noodweer die verkragter noodlottig wond, ensovoorts. In hierdie voorbeelde word die kompromie die keuse tussen die minste van twee euwels. Dit is ’n euwel om ’n swangerskap te beëindig, maar dit is ’n groter euwel om met die volhou van die swangerskap die moeder se lewe in die gevaar te stel; dit is ’n euwel om ’n leuen te vertel, maar dit is ’n groter euwel om tydens ’n oorlog ’n soldaat in die hande van die vyand te laat val. Die keuse tussen die minste van twee euwels moet altyd daarop gerig wees om die minste lyding en skade te berokken, maar altyd die meeste liefde te beliggaam. Die kompromie is gevolglik ’n daad wat as ’n kontekstuele handeling verduidelik kan word.
Dit moet duidelik gestel word dat die kompromie nie dieselfde as konsensus is nie. Die verskil tussen ’n kompromie en konsensus is daarin geleë dat daar in die geval van ’n kompromie ’n keuse gemaak moet word te midde van ’n situasie van die onmoontlikheid van gelyktydige normrealisering, terwyl daar by konsensus wel van ’n uitweg sprake is. In die voorbeeld van noodweer kan daar nie soos in die geval van die verkoop van ’n motor op ’n alternatiewe moontlikheid besluit word nie. Kenmerkend van konsensus is dat dit ’n geval is van gee en neem om ’n aanvaarbare skikking te vind. Konsensus gaan dus eintlik om ’n verskil in standpunte uit die weg uit te ruim, of “splitting the difference” – iets wat Benjamin (1990) ten onregte op die kompromie van toepassing wil maak. Ook Degenaar (1989) het klaarblyklik nie hierdie onderskeid in gedagte gehou nie toe hy die kompromie as “die skikking van ’n geskil deur wedersydse toegewinge” gedefinieer het.
Verskeie voorbeelde kan die onderskeid tussen konsensus en kompromie duideliker maak. Om konsensus te verduidelik, kan die volgende voorbeeld van ’n dief geneem word. Iemand wat steel omdat hy of sy broodgebrek ly, kan nie die daad as ’n kompromie regverdig nie. Die arm man kan by ’n welsynsorganisasie om hulp gaan aanklop, peuselwerk doen, informeel handel dryf – selfs bedel. Aangesien die arm man wel ’n ander uitkoms as die moreel verkeerde keuse vir diefstal het, is daar in hierdie geval nie van ’n kompromie sprake nie. Die arm man se keuse vir diefstal konstitueer nie die keuse vir die minste van twee euwels nie. Die volgende voorbeeld illustreer ’n kompromie: ’n Soldaat skiet sy swaar gewonde makker dood omdat daar geen redelike kans op mediese hulp in sig is nie en die vyand besig is om op hulle af te kom. Die soldaat se optrede teenoor sy gewonde maker is die keuse vir die minste van twee euwels. Maar, as daar hulp op pad is en die gewonde makker sien bloot nie kans om pyn te verduur nie, mag die ander soldaat hom nie doodskiet nie. Dit sou neerkom op moord. In hierdie geval is daar sprake van konsensus.
Teen die agtergrond van hierdie voorbeelde, is dit duidelik dat ’n kompromie eksklusief te doen het met die probleem van gelyktydige normrealisering in ’n situasie waar dit nie moontlik is nie. Die realiteit hiervan is dat slegs één van die norme wat ter sprake is in hiérdie situasie gerealiseer kan word. Daarom kan ’n mens byval vind by De Vos (1972:89-91) se omskrywing van die kompromie as ’n onvolmaakte keuse in situasies waar daar geen volmaakte keuses is nie. Dit gaan met ander woorde om die beste etiese keuse in ’n slegte situasie te maak (Benjamin 1990:38). Hierdie situasies het te doen met grenssituasies en die onmoontlikheid van die gelyktydige normrealisering as ’n botsing van pligte.
Iets wat met nadruk beklemtoon moet word, is dat die euwels waartussen gekies moet word, situasie-verwant moet wees. Daar moet dus ’n botsing van pligte in ’n gemeenskaplike grenssituasie wees. Om te kies tussen die lewe van die moeder en ’n terapeutiese aborsie is situasie-verwant en daar kan sprake van ’n kompromie wees. Dieselfde kan egter nie gesê word van ’n situasie waar ’n aborsie om nie-terapeutiese redes aangevra word nie. Die vraag of ’n aborsie eties geregverdig kan word vir diegene wie se kontrasepsie misluk het, is ’n voorbeeld hiervan. Die argument word dan aangevoer dat aborsie in die plek van kontrasepsie moet kom om die nuwe lewe te voorkom. Dit is juis op dié punt dat die situasies uiteenloop. Kontrasepsie voorkom nuwe lewe en ’n aborsie vernietig ’n reeds bestaande lewe. Twee uiteenlopende tegnieke kan nie in een situasie teen mekaar opgeweeg word nie omdat elkeen ’n ander oogmerk het. Wie gebruik maak van kontrasepsie – selfs iets ingrypends soos sterilisasie – moet die risiko van mislukking vooraf bereken. Een mislukking kan nie met ’n ander verkeerde daad in die reine gebring word nie.
Nog ’n perspektief wat verreken moet word, is dat die konkretisering van ’n beginsel wat by voorbaat reeds anti-normatief is, nie aangewend kan word as die botsing van pligte nie omdat daar in beginsel reeds ’n alternatief voor bestaan. Wat duidelik moet wees, is dat hiermee iets anders bedoel word as beginsels wat in ’n grenssituasie teen mekaar aanloop en as gevolg daarvan verkeerd is.
Dit is ook nodig dat ’n duidelike onderskeid gemaak word tussen dít wat aanleiding gegee het tot ’n grenssituasie en die grenssituasie self. Verder moet ook in gedagte gehou word dat sekere grenssituasies direk voorkom kan word terwyl ander weer as gevolg van die omstandighede nie vermy kan word nie. Wanneer ’n grenssituasie eers gerealiseer het, is dit onvermydelik en moet daar noodwendig opgetree word. Om hierdie onderskeidings met voorbeelde toe te lig: Sekere akneemiddels is daarvoor bekend dat dit tot misvorming van die fetus met swangerskap kan lei. Verskeie medici beweer dat ’n beduidende getal seksueel aktiewe, ongetroude (minderjarige) meisies tydens swangerskap ’n aborsie aanvra omdat hulle van bogenoemde middels sou gebruik het. Hierdie grenssituasie kon voorkom geword het indien hulle nie hierdie middel gebruik het nie óf indien hulle nie seksueel aktief was nie. Indien die middel wel gebruik is en die volhou van die swangerskap bedreig moeder én fetus se lewe sal ’n keuse noodwendig gemaak moet word. Maar
’n grenssituasie is reeds onvermydelik in ’n geval waar ’n pasiënt komateus is na ’n motorongeluk en die dokters moet besluit of behandeling volgehou gaan word of die lewensondersteunende behandeling gestaak gaan word. Nog voorbeelde is dié van ’n vrou wat skei van haar man omdat hy gay is, ’n lid van ’n party wat die swyggebod moet verbreek óf ongerymdhede in die party bekend moet maak, ensovoorts.
Grenssituasie moet ’n mens eerder aan die sondeval as aan die noodlot toeskryf. Wie bely dat God hierdie skepping bestier én regeer, kan nie anders nie as om die noodlot van die hand te wys en die providentia Dei te onderskryf. Hiermee word die dwaling van die Epikureërs verwerp wat sê dat God Hom met niks bemoei nie, maar alle dinge aan die toeval oorlaat (NGB, Art 13). Gereformeerd bely ’n mens immers quia God se gubernatio, concursio en reservatio. Hierdie belydenis laat geen ruimte vir die selfstandige bestaan van die noodlot óf die tragiek nie. Dié begrippe hoort eerder tuis in die Griekse filosofie – ’n filosofie wat allesbehalwe Christelik was!
Heyns (1993:162-169) het dus reg wanneer hy skryf dat God ongeag die situasie telkens anders handelend teenwoordig is. God is nóóit die neutrale toeskouer nie. Sy beskikking sluit alle toeval uit en met vaderlike sorg waak God oor die mens. Al is die mens ongehoorsaam deur buite en teen die wil van God op te tree, is dit nooit buite die raad van God nie. Hiermee bedoel Heyns dat niks wat die mens doen God se plan met hierdie wêreld vernietig of sy bestemming daarmee verander nie. (Dit sluit aan by ’n sentrale tema in sy teologiese ontwerpe, naamlik dat die proton in die eskaton sal uitmond.) In elk geval moet die teodisee-probleem pisties en nie rasioneel opgelos word nie (vgl ook die Heidelbergse Kategismus, Sondag 10). Hierdie oortuiging laat ’n mens geen ander keuse nie as om die oorsaak van ’n grenssituasie voor die deur van die mens se direkte optrede te lê (bv die neem van ’n akneemiddel) – dus die deelgenootskap aan ’n sonde. Daarvoor moet die mens se bose hart, sy of haar gedagtes of planne as bron aangedui word (Heyns 1993:191; Spr 6:18; 12:5;15:22; 21:5).
In ’n grenssituasie en ’n botsing van pligte is daar nog ’n perspektief wat bekyk moet word. Dit is duidelik dat die skeppingsontluistering van die sondeval onder meer gestalte kry in siekte, lyding, pyn en dood as mensonwaardige situasies. Die sondeval konfronteer die mens ook met situasies waarin hy of sy tussen twee onaanvaarbare moontlikhede moet kies. Ongeag die keuse sal ’n mens altyd met euwels te doen hê. Dit is ’n euwel om toe te laat dat iemand sterf, maar dit is ook ’n euwel dat hy of sy sinloos ly. Dit is ’n euwel dat iemand sy of haar menswaardigheid in ’n ongelukkige huwelik verloor, maar dit is ook ’n euwel as hy of sy skei. Dit is ’n euwel as ’n vrou verkrag is, maar dit is ook ’n euwel as sy die swangerskap moet volhou. Omdat daar geen ander alternatief as net hierdie twee euwels is nie – dus ’n botsing van pligte – word die Christen hier gedwing om die minste van twee euwels te kies. Met die minste van twee euwels word bedoel dat in die gebroke werklikheid die beste keuse tussen twee onaanvaarbare moontlikhede gemaak moet word. Vanselfsprekend sou só ’n situasie nie voor die sondeval opgeduik het nie. Die ironie is verder dat in ’n grenssituasie die minste van twee euwels dan as die aanvaarbare optrede vir dié situasie beskou word – iets wat buite die konteks van ’n grenssituasie nie aanvaarbaar sou wees nie.
Hierdie argumente en perspektiewe lei tot die volgende konklusie:
• Wanneer ’n botsing van pligte in ’n grenssituasie beleef word, moet daar noodwendig tussen die minste van twee euwels gekies word. Hierdie keuse wat ’n mens maak, is ’n kompromie.
• ’n Kompromie is die onafwendbare keuse tussen die minste van twee euwels in ’n grenssituasie.
Op die rug van hierdie formulerings word vervolgens ’n aantal perspektiewe in verband met die kompromie in die etiek aan die orde gestel. Hierdie perspektiewe sal uitwys dat die kompromie méér as net ’n besluitnemingsfiguur is.
2. DIE KOMPROMIE AS KORREKSIE OP DIE SITUASIE-ETIEK EN KASUÏSTIEK
Die probleem met sowel die kasuïstiek as die situasie-etiek is dat albei hierdie benaderings één beginsel bo al die ander beginsels verabsoluteer as enigste en tydlose norm vir alle etiese situasies. Die korrekte benadering is immers dat die situasie moet bepaal hoe die beginsel gekonkretiseer moet word. Die situasie bepaal immers watter beginsel ter sprake is. Maar dit is een ding vir die situasie om die beginsel bloot te lê en die manier waarop dit gepositiveer moet word en ’n ander om een beginsel bo al die ander beginsels uit te lig, dit tot enigste maatstaf vir die situasie te verklaar en ook te bepaal dat dié beginsel alle ander elemente in die situasie relativeer. In die lig hiervan kan die kompromie as korreksie op hierdie twee etiese benaderings voorgehou word (vgl weer Velema 1968:147, 152). Om dié stelling van naderby toe te lig:
In die algemeen gesien, kommunikeer die kasuïstiek (casus = geval) dat vir elke etiese geval daar ’n etiese reël vir optrede bestaan. In feite kom dit daarop neer dat as gebeure A plaasvind, jy handeling B moet uitvoer. Dié etiek laat geen ruimte vir die toepassing van beginsels vir die unieke situasie nie omdat reeds (a priori) vasgelê is wat die optrede (nie behoort nie, maar) móét wees. Daar bestaan dus geen ruimte vir vrye beslissings nie. Dit is te wyte aan die verabsolutering van positivering tot ’n vermeende algemeen geldige skeppingsbeginsel (Strauss 1980:66). Streng gesproke behoort konsekwent na ’n rasionalistiese kasuïstiek verwys te word (vir elke casus geld die positivering) (Strauss 1980:113).
Fel kritiek word teen die kasuïstiek ingebring. Louw (1986:41) wys enige voorskriftelike etiek van die hand. Wanneer ’n etiese riglyn in ’n wettiese voorskrif ontaard, verloor die gereformeerde etiek sy karakter as normatiewe etiek in die lig van die verantwoordelikheidsbeginsel. Die probleem hiervan is dat die Wetgewer agter die wet wegval en persoonlike verantwoordelikheid ondermyn word (Brillenburg Wurth 1967:46). Verder versplinter die kasuïstiek die gebod van God en die uniekheid van die konkrete situasie word verwaarloos (Douma 1983:147-149). Wat nodig is, is ’n etiek waarin die vryheid van die mens ’n plek kry (Barth 1969:3, 4).
Die pluspunt van die situasie-etiek is die beklemtoning dat die situasie belangrik is. Negatief gesien, word die situasie-etiek veral om twee redes van die hand gewys. Enersyds vloei die rigsnoer vir optrede uit die situasie self voort. Derhalwe word hierna as ’n irrasionalistiese situasie-etiek verwys (Strauss 1980:113). Andersyds het Fletcher die klem op die absolute liefdesnorm laat val. Hoewel dit in reaksie teen die kasuïstiek kom, het dit op ’n vindingryke manier die outonomie van die vrye mens herbevestig. Die liefde gee aan elke gebod sy konkrete inhoud op grond van die situasie waarin die mens geplaas is: “Only one thing is intrinsically good; namely love: nothing else at all” (Fletcher 1976:95).
Konkreet beteken dit dat binne die situasie elke onetiese daad in die naam van liefde geregverdig kan word. Hoewel Fletcher se klem op liefde navolgenswaardig is, is dit nodig om ’n plus daaraan toe te voeg. Vir die Christen-etikus is daar altyd ’n plus by die liefde: liefde plus God se wet vir hierdie situasie; liefde plus die religieuse wet van God van allesinsluitende liefde en gehoorsaamheid, ensovoorts (Uys & Smit 1985:12).
Uit die korrektief wat die kompromie op die kasuïstiek en die situasie-etiek stel, is dit duidelik dat die kompromie ’n kontekstueel-genormeerde etiese figuur is. Hiermee word bedoel dat etiek binne ’n gegewe konteks moet funksioneer en dat dit nie anders kan as om genormeerd te wees nie. Die waarheidsmoment hiervan is dat dit byvoorbeeld nie deug om te dink in terme van ’n situasie-etiek en dan waar nodig ’n bietjie “norme”’ by te voeg nie. Omgekeerd kan ewe min gedink word in terme van strakke (vir alle tye en vir elke situasie klaar gekonkretiseerde – dit wil sê kasuïstiese) norme nie. Alle menslike handelinge is altyd konkreet en situasiegebonde en tegelyk niks anders as genormeerd nie. Elke situasie word trouens eers moontlik gemaak deur die grondliggende normatiewe struktuur daarvan (vgl Strauss 1972:186; Troost 1976:22-23). Dit kom in feite daarop neer dat die etiek kontekstueel-genormeerd moet wees in die lig van God se norme vir elke situasie.
Die bedoeling van die kontekstueel-genormeerde etiek is dat daar ’n voortdurende verkeer tussen die norm vir en die konteks van die etiek moet wees. Hierdie perspektief word deur Velema (1987:114) se sogenaamde explicatie en applicatie van norme toegelig. As rede voer hy aan dat in die etiek vaste norme en ’n konkrete situasie bestaan. Hierdie twee gegewens is verbonde aan mekaar. Dit gaan immers oor ’n voortdurende heenbeweeg tussen die gebod en die situasie.
Die kompromie kan derhalwe as ’n kontekstueel-genormeerde etiese figuur beskou word omdat die kompromie wat uiteindelik aangegaan word, nooit van die onderliggende genormeerdheid van watter situasie ook al losgemaak word nie. Dit beteken dat die uiteindelike rigsnoer vir die keuse van die minste van twee euwels nog steeds norme moet verdiskonteer.
3. DIE KOMPROMIE AS DAAD VAN GEHOORSAAMHEID
Heyns het in sy Lewende Christendom (1972) ’n selfstandige en eietydse teologie onder die begrip van die koninkryk van God – of as korrelaat hiervoor “gehoorsaamheid” – aangebied. In sy ontwerp van ’n teologie van gehoorsaamheid, skryf Heyns dat geloof en gehoorsaamheid sinoniem is. Gehoorsaamheid aan die boodskap van heil (om God te hoor) lei tot ander dade van gehoorsaamheid en word eventueel in ’n ganse lewe van gehoorsaamheid konkreet voltooi en aangevul (vgl Rom 1:8; 16:19; 10:3) (Heyns 1972:26). In die daad van gehoorsaamheid moes Israel sy geloof in die Verbondsgod bewys. Gehoorsaamheid beteken vir Israel ’n voortdurende betrokkenheid op die aangesprokenheid deur God se Woord en daarom is hulle verplig om hierop te antwoord. Dit is om hierdie rede dat ons die voortdurende opdrag “Hoor!” in die Bybel vind (Heyns 1972:32). Gehoorsaamheid moet God en die naaste insluit. Gehoorsaamheid moet opkom uit die hart van die mens en sluit die mens in sy of haar totaliteit in. Gehoorsaamheid is ’n “hoor” uit die religieuse hart van die mens. In die lig van Christus se optrede, kan elke mens lewe uit die konsekwensies van die dade van sy of haar gehoorsaamheid (Heyns 1972:37).
By baie mense bestaan daar verkeerdelik die indruk dat gehoorsaamheid aan God die vermyding van die wêreld beteken. Dit bring ’n óf ... óf ... teweeg. Dit het die weg tot skisofrenie in die geloofslewe geopen. Hiermee word die een pool ten koste van die ander gekies. Alles in die wêreld word as boos beskou omdat dit teenoor God te staan sou kom. Hierdie spanning van óf horisontaal óf vertikaal is vreemd aan die Bybel. Die Bybel ken eerder ’n eenheid van én ... én ..., want die gelowige leef in die skepping as die koninkryk waar God regeer. Die teenstelling wat die Bybel wél ken, is die keuse nie tussen God en wêreld nie, maar tussen God en Satan (Heyns 1972:117-119, 127).
Toegepas op die kompromie kan die volgende van die kompromie as ’n daad van gehoorsaamheid gesê word: Gehoorsaamheid het twee kante. Enersyds is daar die norm van gehoorsaamheid wat eerbiedig moet word en andersyds die situasie waarop gehoorsaam geantwoord moet word. Die imperatief van gehoorsaamheid kan die mens nie ontwyk nie. Weier hy of sy om op te tree, is hy of sy net so ongehoorsaam as iemand wat ongehoorsaam optree. Dus: ongeag die situasie moet ’n mens optree en hierdie optrede moet genormeerd wees – ’n teken van die mens se gehoorsaamheid. In ’n grenssituasie moet ’n mens ook optree. Die enigste keuse hier is dié tussen twee euwels – dus die aangaan van ’n kompromie. Omdat die kompromie altyd norme verdiskonteer – óók in ’n grenssituasie – is die mens se keuse wat hy of sy dan uitoefen nog steeds genormeerd. In ’n grenssituasie is ’n kompromie dus ’n daad van gehoorsaamheid. Hier moet dit duidelik wees dat die kompromie nie ’n norm is nie, maar dat die kompromie ’n bewys is dat in (ten spyte van) ’n grenssituasie ’n norm gehoorsaam word. Die kompromie is dus genormeerd. Omdat daar in ’n grenssituasie geen ander uitweg as die keuse ten gunste van die minste euwel is nie, is die realisering van die norm hier ’n daad van gehoorsaamheid. Die feit dat ’n kompromie al manier is waarop God in ’n grenssituasie gehoorsaam kan word, mag nooit die gesindheid kweek dat die kompromie hier aangegaan, nie gekorrigeer en hersien mag word nie. By terugskouing en met meerdere lig tot ’n mens se beskikking, behoort jy altyd te bely dat die gebrokenheid van die werklikheid die kompromie ’n realiteit maak, maar ook dat in ’n gebroke wêreld ’n kompromie onvermydelik is.
4. DIE KOMPROMIE EN SKULD
Voordat die probleem van die kompromie en skuld opgelos kan word, is dit nodig om eers die probleem van naderby te ondersoek.
Eerstens is dit noodsaaklik om tussen verskillende soorte skuld te differensieer. ’n Man steel ’n motor. Juridies gesien, is hy skuldig omdat hy ’n misdaad begaan het. Eties beoordeel, het hy skuld omdat hy liefdeloos met die besittings van sy naaste omgegaan het. Religieus beskou, het hy skuld omdat hy anti-normatief opgetree het deur die agste gebod te verbreek. Hy het ook ekonomiese skuld omdat sy naaste ’n verlies aan besittings gely het. Die punt is dus duidelik: Skuld moet in terme van die werklikheidsverskeidenheid uitgeklaar word. Skuld word verskillend beoordeel afhangende van die hoek waaruit daar na die situasie gekyk word. Hier kan die insiggewende onderskeid wat Louw (1993:420) tussen skuld en sonde tref, gebruik word. Hy sê sonde is ’n verhoudingsprobleem en skuld ’n normprobleem. Dit sal nog beter wees om te sê dat sonde ’n religieuse aangeleentheid en skuld die gevolg van ’n anti-normatiewe optrede is. So gesien, is die skuldbesef die resultaat van die sondebesef in die lig van ’n Godsbesef (sien Louw 1993:420).
Tweedens moet ’n mens dit steeds verreken dat in ’n grenssituasie daar in werklikheid twee moontlike optredes bestaan: Enersyds is daar die keuse tussen die minste en die meerdere euwel en andersyds ’n weiering om enigsins op te tree. Die realiteit van laasgenoemde is dat dit erger gevolge kan inhou as eersgenoemde. Om weer eens die voorbeeld te gebruik van die moeder wie se lewe bedreig word deur die volhou van haar swangerskap: Indien sy besluit om nie op te tree nie en dus nie ’n terapeutiese aborsie ondergaan nie, neem sy eintlik ’n besluit om haar én die fetus se lewe te neem. Hierdie besluit veronderstel die wederregtelike neem van twee mense se lewens. Die kompromie wil so ’n situasie voorkom. In geval van die daadwerklike uitoefening van ’n keuse sou net een persoon die lewe verloor het. Die minste euwel voorkom nie net die meerdere euwel (die aborsie van die fetus) nie, maar ook ’n nog groter euwel, naamlik dat sowel die moeder as die fetus sou gesterf het.
Derdens moet in ag geneem word dat sodra die keuse tussen die euwels gemaak is en die beginsel ten gunste waarvan gekies is in die praktyk gerealiseer word, die botsing van pligte en dus ook die kompromie verval. Dan hanteer ’n mens die situasie op hande. Byvoorbeeld: Die man en vrou besluit om te skei omdat hy ’n buite-egtelike verhouding met sy buurvrou het en dit nie wil verbreek nie. Die egskeiding is ’n kompromie. Hulle onderskeie bestaanswyses hierna as geskeides is nou in ’n ander situasie waar moontlik ander botsings van pligte kan voorkom. In ’n pastorale situasie word hulle nou nie meer begelei om op ’n egskeiding te besluit nie, maar hoe om enersyds as enkellopendes te bestaan en andersyds steeds gesamentlik verantwoordelikheid vir die opvoeding en versorging van hulle kinders te neem.
Vierdens kan die ervaring van konflikbelewing daartoe lei dat ’n mens emosionele skuld beleef. Konfliksituasies ontstaan wanneer twee of meer onverenigbare behoeftes terselfdertyd deur ’n persoon bevredig wil of moet word (Louw 1982:516). Ouweneel (1984:315) omskryf dit nog sterker. Hy sê dat konflik ontstaan wanneer twee onverenigbare motiverings met mekaar in botsing kom.
Kurt Lewin se benadering van konflik in terme van aangetrokkenheid en vermyding kan help met belangrike onderskeidings in die kompromie. Lewin gaan van die standpunt uit dat doelwitte positiewe of negatiewe waardes het. Doelwitte met ’n positiewe waarde trek mense aan (nadering) terwyl negatiewe waardes mense afstoot (vermyding) (in Louw 1982:517; Ouweneel 1984:130-132). Hiervolgens het Lewin die volgende konfliksituasies geïdentifiseer:
• Die nadering2-naderingskonflik: ’n Persoon word deur ewe aantreklike maar onversoenbare doelwitte aangetrek. ’n Voorbeeld is die keuse tussen twee kandidate vir ’n pos. Hier is geen kompromie op die spel nie, maar wel as daar slegs een kandidaat beskikbaar is en hy of sy nie vir die pos geskik is nie.
• Die vermyding-vermydingskonflik: ’n Persoon moet kies tussen twee sake waarin hy of sy ’n gelyke mate van weersin het. ’n Voorbeeld is die keuse tussen risiko-behandeling of die moontlikheid om te sterf. Dit is egter nie ’n kompromie as die persoon moet kies tussen die opsie om na rolprent A of B te kyk nie. Dit word wel die geval as die storie ’n goeie verhaallyn het, maar pornografies van aard is.
• Die nadering-vermydingskonflik: Sekere aspekte van ’n saak trek ’n persoon aan terwyl ander hom of haar afstoot. Die persoon wil graag ’n geneesheer word, maar hy of sy word deur bloed afgestoot. ’n Voorbeeld van ’n kompromie hier is om met ’n meisie te trou wat swanger is, maar vir wie jy nie lief is nie.
• Die dubbele nadering-vermydingskonflik: Hier is verskeie positiewe en negatiewe valensies aanwesig. ’n Voorbeeld is om tussen twee hospitale te kies wat elkeen sy eie voordele en nadele het. Die kompromie kom ter sprake in byvoorbeeld oorlog. Oorlog het die potensiaal om vrede af te dwing, maar mense kan hulle lewe verloor.
Vyfdens mag God se lankmoedigheid, sy genade, sy versoening en regverdiging van sondaars nooit vergeet word nie. Die waarheid van God se vergifnis is dat ’n mens ook dienooreenkomstig moet lewe. Wie sy of haar skuld bely en glo in sondevergifnis, moet ook lewe soos iemand wat deur God vrygespreek is van sy of haar sonde.
Die volgende onderskeidings kan help om die vraag na skuld in die neem van ’n kompromie beter in perspektief te plaas:
In ’n grenssituasie word juridiese skuld gewoonlik as gevolg van die situasie uitgereël. Iemand wat uit noodweer optree, is nie juridies aanspreeklik nie omdat daar enersyds regverdigingsgronde en andersyds skulduitsluitingsgronde hiervoor bestaan (Strauss 1980:227-232). Hiermee word bedoel dat die daad beoordeel word in terme van die omstandighede waarbinne dit plaasgevind het.
Die vraag van etiese skuld word deur die daad waarvolgens, die gesindheid waarmee en die gevolg van – as fundamentele aspekte in die etiek (Douma 1983:21-22) – beoordeel. ’n Gesind- heidsetiek ten koste van die gevolge is onaanvaarbaar. ’n Doeletiek wat as pleit voer dat die “doel die middele heilig”, is eweneens onaanvaarbaar.
Op die rug hiervan kan ’n mens argumenteer dat die feit van die kompromie ’n mens nie eties skuldig stel nie. Die daad van ’n kompromie stel ’n mens ook nie skuldig nie omdat daar in ’n grenssituasie geen ander uitweg is nie. Die kompromie is immers ’n daad van gehoorsaamheid en voorkom in die grenssituasie enersyds die realisering van ’n meerdere euwel, maar andersyds ook die groter rampspoedige gevolge van ’n passiewe optrede in hierdie situasie.
Religieus gesien, is ’n mens skuldig omdat met jou optrede slegs een plig gerealiseer kon word. ’n Mens is skuldig omdat jy in ’n grenssituasie slegs een norm kan realiseer. Die skuld word deur ’n opregte verootmoediging voor God geneutraliseer. ’n Christen het die imperatief om sy of haar skuld te bely – maar ook om uit sy of haar vergifnis te lewe. Dit mag geensins die indruk skep dat die neutralisering van skuld deur berou en vergifnis ’n eenvoudige meganisme is wat aan- of afgeskakel kan word nie. ’n Religieuse bewussyn word gekenmerk deur skroom en huiwering om ’n keuse te maak, die eksistensiële worsteling met die situasie en die sensitiwiteit vir ’n grens- situasie wat noodwendig ’n invloed sal hê op die lewe van die self maar ook die naaste.
5. SAMEVATTING
Die mens word by geleentheid voor ’n botsing van pligte geplaas. Hierdie situasies staan as grenssituasies bekend. Die onvermydelike keuse – in ’n situasie waar daar geen volmaakte keuses is nie en ’n mens die minste van twee euwels moet kies – kan as ’n kompromie verduidelik word. Die bestaan van grenssituasies hang saam met wat die gemengdheid van die lewe genoem kan word. Die veronderstelling hiervan is dat die lewe nie in twee kategorieë van onderskeidelik goed óf kwaad, reg óf verkeerd, mooi óf lelik, ensovoorts uiteen val nie. Niks in die skepping is só sleg dat dit nie op die goeie orde daarvan parasiteer nie, maar niks is ook weer só sleg dat dit nie die goeie orde van die skepping illustreer nie. Grenssituasies is te wyte aan die sondeval en nie die noodlot en/of tragiek nie. Omdat die mens handelend moet optree, kan hy of sy nie die grens- situasie vermy deur geen keuse te maak nie, maar juis deur die beste keuse in die huidige om- standighede te maak. Trouens, dit is al manier waarop ’n gebod in ’n grenssituasie gekonkretiseer kan word.
Die kompromie is in die etiek om verskeie redes van belang. Een rede is dat die kompromie die twee uiterstes van ’n strakke kasuïstiek enersyds en ’n hiper-buigsame situasie-etiek andersyds deurbreek. Albei hierdie etiese uitwasse gaan van die standpunt uit dat daar vir elke geval slegs een norm bestaan – iets wat die kompromie dus oorbodig maak. Die gereformeerde etiek staan immers afwysend teenoor die kasuïstiek en die situasie-etiek.
Nog ’n rede wat genoem kan word, is die feit dat die kompromie in ’n situasie waarin daar ’n botsing van pligte bestaan, die etiese konflik ontlont deur die beste moontlike keuse te maak. Dit gaan met ander woorde om die beste van ’n “slegte” situasie te maak. ’n Mens beleef etiese konflik wanneer jy moet besluit of ’n komateuse pasiënt geëutaneer moet word en of hy of sy moet aanhou om sinloos te ly. Watter vrou sal nie etiese konflik ervaar wanneer sy ’n terapeutiese aborsie moet ondergaan nie? Die kompromie maak dit duidelik dat die situasie voor hande die gelyktydige realisering van pligte onmoontlik maak. Die kompromie wys ook die feit uit dat ’n mens se keuse in ’n grenssituasie hom of haar nie eties skuldig stel nie. Iemand wat uit noodweer optree, kan tog nie skuldig wees nie. Die mens belewe wel skuld omdat hy of sy nie tegelyk albei pligte kan realiseer nie, maar in die situasie voor hande is daar geen ander uitweg nie. Elke Christen weet dat sy of haar keuse in ’n grenssituasie ’n onafwendbare en noodsaaklike keuse is en hy of sy het ook die innerlike wete dat die motivering vir die keuse wat gemaak is, opreg was. Hierdie skuld word geneutraliseer deur ’n sondebelydenis asook die aanvaarding van God se vergifnis.
BIBLIOGRAFIE
Barth, K 1969. Kirchliche Dogmatik. 111/4. Zürich: Zollikon.
Benjamin, M 1990. Splitting the difference. Compromise and integrity in ethics and politics. Kansas: University Press of Kansas.
Brillenburg Wurth, G 1967. Christelike Sedeleer. Pretoria: J L van Schaik. (Vertaling B J Engelbrecht.)
Degenaar. J 1989. Kompromie binne die konteks van onderhandelingspolitiek. Communicare 8(2):71-72.
De Vos, H 1972. Inleiding tot de Ethiek. Nijkerk: Callenbach.
Douma, J 1983. Verantwoord handelen. Kampen: Uitgeverij Van den Berg.
Fletcher, J 1976. Situation ethics. Londen: SCM.
Heyns, J A 1972. Lewende Christendom: ’n Teologie van gehoorsaamheid. Kaapstad: Tafelberg.
Heyns, J A 1982. Teologiese Etiek 1. Pretoria: NGKB.
Heyns, J A 1993. Inleiding tot die Dogmatiek. Pretoria: NGKB.
Lategan, L O K 1992. Die kompromie in medies-etiese dilemmas. PhD-proefskrif. Universiteit van die Oranje- Vrystaat.
Lategan, L O K 1995. Die kompromie in pastoraal-etiese perspektief. DTh-proefskrif. Universiteit van die Oranje-Vrystaat.
Louw, D A 1982. Aanpassings en psigopatologiese gedrag, in Louw D A (red) 1982. Inleiding tot die psigologie. Johannesburg: McGraw-Hill Boekmaatskappy, 513-558.
Louw, D J 1986. Kunsmatige skenkersaadinseminasie (KIS) as teologiese vraagstuk binne die konteks van hedendaagse voortplantingstegnologie. Tydskrif vir Geesteswetenskappe 26(1):25-45.
Louw D J 1993. Pastoraat as ontmoeting: Ontwerp vir ’n basisteorie, antropologie, metode en terapie. Pretoria: RGN.
Ouweneel, W H 1984. Pschychologie: een Christelijk kijk op het mentale leven. Amsterdam: Buijten & Schipperheijn.
Strauss, D F M 1972. The central religious community of mankind in the philosophy of the cosmonomic Idea. Philisophia Reformata 37:58-67.
Strauss, D F M 1980. Inleiding tot die kosmologie. Bloemfontein: Sacum.
Troost, A 1976. Geen aardse macht begeren wij. Amsterdam: Buijten & Schipperheijn.
Uys, L & Smit, J H 1985. Kliniese etiek. Kenwyn: Juta.
Velema, W H 1968. Grenzen en gestalten van het Compromis. Theologia Reformata 11:147-162.
Velema, W H 1987. Wet en Evangelie. Kampen: Kok.